Aion. Ricerche sul simbolismo del Sé

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• Edizione italiana (Opere complete): C.G. Jung, Opere complete — Bollati Boringhieri: bollatiboringhieri.it/libri/carl-gustav-jung-opere-complete-9788833974293
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Commenti al testo di Jung, capitolo per capitolo.

1. L’Io. Il Re che non è il Re
2. L’Ombra. Il volto che rifiutiamo di riconoscere
3. L’Anima e l’Animus. L’altro che abita dentro di noi
4. Il Sè. Il centro che non ci appartiene
5. Cristo e l’ombra del Sé
6. Il segno dei Pesci
7. La profezia di Nostradamus
8. Il significato storico del segno dei Pesci
9. L’ambivalenza del segno dei Pesci
10. Il segno dei Pesci nell’Alchimia
11. L’interpretazione alchemica del segno dei Pesci
12. Psicologia del simbolismo alchemico cristiano
13. I simboli gnostici del Sé
14. Struttura e dinamiche del Sé
15. Conclusione

L’Io. Il Re che non è il Re

Ogni essere umano attraversa la vita con una certezza quasi indiscutibile: quella voce che dice “io” siamo noi.

“Io penso.”

“Io scelgo.”

“Io ricordo.”

“Io amo.”

“Io soffro.”

Fin dall’infanzia impariamo a riconoscere quel centro dell’esperienza come la nostra identità. È il punto dal quale osserviamo il mondo e attraverso il quale il mondo sembra osservare noi. Carl Gustav Jung chiama questo centro l’Ego. Ma il primo capitolo di Aion compie un gesto tanto semplice quanto rivoluzionario: sposta il trono su cui l’Ego si era seduto.

Non lo distrugge. Non lo umilia. Semplicemente gli ricorda che non è il sovrano.

L’Ego è il centro della coscienza, non della psiche.

Questa distinzione sembra quasi banale, eppure cambia radicalmente il modo in cui comprendiamo noi stessi.

Immaginiamo di attraversare una foresta di notte con una lanterna. La luce illumina pochi metri davanti ai nostri passi. Tutto ciò che vediamo appartiene al nostro campo visivo. Sarebbe naturale pensare che la foresta finisca dove termina la luce. Ma sarebbe un errore. La foresta continua nell’oscurità, immensamente più vasta di quanto la lanterna possa mostrare.

La coscienza è quella lanterna.

L’Ego è colui che la porta.

La psiche è l’intera foresta.

Per secoli l’uomo ha confuso la luce con il mondo. Ha creduto che ciò di cui è cosciente coincidesse con ciò che è realmente. Jung propone invece un’ipotesi profondamente diversa: la parte più grande della nostra vita psichica rimane invisibile al nostro sguardo, eppure continua ad agire.

Le decisioni che attribuiamo alla nostra volontà nascono spesso molto prima che ne diventiamo consapevoli. Un sogno modifica il corso di una vita. Un incontro apparentemente casuale cambia il destino di una persona. Un’emozione inspiegabile ci spinge verso una strada che la ragione non aveva previsto. L’Ego registra questi eventi come se gli accadessero dall’esterno, ma in realtà provengono da regioni della psiche che ancora non conosce.

È una scoperta scomoda.

L’uomo moderno ama pensarsi come il comandante della propria nave. Jung suggerisce invece che il comandante controlla soltanto il timone, mentre correnti profonde, venti invisibili e maree antiche determinano gran parte della rotta.

Questo non significa che il libero arbitrio sia un’illusione. Significa soltanto che il suo regno è più piccolo di quanto immaginiamo.

Esiste una libertà dell’Ego, ma esiste anche una necessità del Sé. Ed è qui che compare il concetto più importante dell’intero libro.

Il Sé.

Se l’Ego è il centro della coscienza, il Sé è il centro della totalità. Comprende ciò che conosciamo e ciò che ignoriamo, la memoria e l’oblio, la volontà e l’istinto, la storia personale e quelle strutture universali che Jung chiamerà archetipi.

L’Ego appartiene al Sé come una parte appartiene al tutto.

Non il contrario.

Questa idea rappresenta una delle più profonde rivoluzioni della psicologia del Novecento. Per la prima volta il soggetto non coincide più con l’intera persona. Ciò che diciamo essere “io” diventa soltanto una piccola isola emersa in un oceano molto più vasto.

Eppure Jung non invita a disprezzare l’Ego. Sarebbe un altro errore.

Una nave senza capitano vaga senza direzione.

Ma un capitano che si crede il padrone del mare è destinato al naufragio.

L’Ego possiede un compito indispensabile: orientare la coscienza, prendere decisioni, adattarsi alla realtà, assumersi responsabilità. È il luogo della scelta morale e dell’azione. Senza di esso non esisterebbe alcuna civiltà, alcuna scienza, alcuna arte.

Il problema nasce quando dimentica la propria misura.

Ogni volta che l’Ego pretende di essere l’intera persona, comincia inevitabilmente a combattere contro ciò che non comprende. Rifiuta le emozioni che lo disturbano. Reprime i desideri che non approva. Proietta sugli altri ciò che non riesce a riconoscere in sé. Difende la propria immagine con sempre maggiore rigidità, fino a costruire una fortezza nella quale finisce egli stesso imprigionato.

Paradossalmente, più l’Ego cerca di controllare tutto, più diventa vulnerabile.

La vita allora interviene.

A volte attraverso una crisi.

A volte attraverso una perdita.

A volte attraverso l’amore.

A volte attraverso un sogno che continua a tornare notte dopo notte.

Sono eventi che l’Ego vive come ostacoli, mentre il Sé li utilizza come strumenti di trasformazione.

È in questi momenti che l’uomo scopre una verità antica quanto l’umanità stessa: non tutto ciò che gli accade proviene dal mondo esterno. Alcuni degli avvenimenti più decisivi nascono nelle profondità della propria anima.

Per questo Jung afferma che il Sé si comporta verso l’Ego come un fatto oggettivo. Non possiamo comandarlo. Possiamo soltanto imparare ad ascoltarlo.

Questa intuizione supera persino la psicologia.

Ogni grande tradizione spirituale ha espresso, con linguaggi diversi, la stessa struttura fondamentale. Il mistico cristiano parla della volontà di Dio. Il taoista del Tao. Il buddhista della liberazione dall’identificazione con l’io. Il filosofo platonico ricorda che l’anima possiede una conoscenza più antica della coscienza ordinaria.

Le parole cambiano. La struttura rimane sorprendentemente simile.

Esiste qualcosa di più grande dell’Ego.

Jung non identifica questo principio con Dio. Rimane uno psicologo e descrive fenomeni dell’esperienza umana. Tuttavia, sul piano simbolico, il Sé occupa un posto che ricorda il centro invisibile attorno al quale molte tradizioni hanno costruito la propria cosmologia interiore: un principio ordinatore che non si lascia possedere, ma verso il quale tutta la personalità tende.

Da questa prospettiva, il cammino dell’individuazione non consiste nell’accumulare potere, conoscenza o controllo. Consiste nel mettere ogni cosa al proprio posto.

L’Ego non deve essere eliminato. Deve essere decentrato.

Non è il nemico. È il servitore.

La maturità psicologica non nasce quando l’Ego diventa più forte, ma quando diventa abbastanza umile da riconoscere che la luce della sua lanterna illumina soltanto una piccola parte della foresta.

Forse la vera saggezza comincia proprio in quell’istante.

Non quando possiamo finalmente dire “ora conosco me stesso”, ma quando comprendiamo che dentro di noi esiste un territorio infinitamente più vasto di quanto il nostro “io” potrà mai esplorare.

L’Ego continua a camminare. Ma non cammina più da re.

Cammina come un pellegrino che ha finalmente scoperto che la strada non gli appartiene, e che il mistero che lo guida è molto più antico di lui.

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L’Ombra. Il volto che rifiutiamo di riconoscere

Se il primo capitolo di Aion ridimensiona il trono dell’Ego, il secondo lo costringe a guardarsi allo specchio.

È uno specchio particolare. Non riflette ciò che desideriamo mostrare al mondo, né l’immagine che abbiamo costruito di noi stessi. Riflette ciò che abbiamo escluso.

Jung chiama questa regione l’Ombra.

Il termine è diventato famoso, ma proprio per questo è stato spesso banalizzato. Si pensa all’Ombra come al “lato cattivo” della personalità, come se fosse un deposito di rabbia, aggressività e impulsi proibiti. Jung intende qualcosa di molto più profondo.

L’Ombra è tutto ciò che l’Ego non riesce o non vuole riconoscere come proprio.

Può certamente contenere il male, ma può contenere anche il bene. Può custodire la crudeltà di cui ci vergogniamo, ma anche il coraggio che non osiamo esprimere, la creatività soffocata, l’amore rifiutato, la forza che abbiamo imparato a considerare pericolosa. Tutto ciò che viene escluso dalla coscienza continua a vivere nell’inconscio.

L’Ombra non è ciò che siamo. È ciò che rifiutiamo di essere.

Per questo Jung afferma che il confronto con l’Ombra è anzitutto un problema morale.

Non perché ci renda moralmente peggiori. Ma perché ci obbliga a rinunciare all’immagine rassicurante della nostra innocenza.

Esiste una differenza enorme tra essere buoni e credersi incapaci di fare il male.

Il primo atteggiamento richiede consapevolezza.

Il secondo richiede ignoranza.

L’uomo che dice: “Io non potrei mai odiare” è spesso più vicino all’odio di quanto immagini. Non lo riconosce, e proprio per questo non lo controlla.

Jung osserva che le caratteristiche dell’Ombra possiedono un’autonomia sorprendente. Non sono semplici pensieri che possiamo decidere di eliminare. Si manifestano come emozioni improvvise, reazioni sproporzionate, impulsi che sembrano impadronirsi della volontà.

L’ira arriva. La gelosia arriva. L’invidia arriva.

L’Ego non le produce deliberatamente. Le subisce.

Per questo Jung scrive che le emozioni non sono qualcosa che facciamo, ma qualcosa che ci accade.

Ogni volta che perdiamo il controllo, emerge una parte della personalità meno evoluta, più antica, più istintiva. Non diventiamo qualcun altro. Diventiamo una versione di noi stessi che preferiamo ignorare.

Eppure il fenomeno più affascinante descritto in questo capitolo non riguarda le emozioni.

Riguarda la proiezione.

La proiezione è uno dei grandi meccanismi difensivi della psiche. Ciò che non posso accettare dentro di me viene visto fuori di me.

Non è una bugia consapevole. È un errore di percezione.

L’uomo dominato dalla propria aggressività vede ovunque persone aggressive.

Chi non riconosce la propria invidia è circondato da individui invidiosi.

Chi reprime il desiderio di potere finirà per vedere soltanto uomini assetati di potere.

Il mondo diventa lo schermo sul quale l’inconscio proietta il proprio volto.

Per questo Jung scrive una frase straordinaria: non facciamo le proiezioni, le incontriamo.

L’Ego è sinceramente convinto che il problema si trovi negli altri.

Ed è proprio questa sincerità a rendere il fenomeno così difficile da riconoscere.

La proiezione possiede una caratteristica devastante. Interrompe il rapporto con la realtà.

Non vediamo più la persona davanti a noi. Vediamo un personaggio costruito dal nostro inconscio.

L’altro diventa il contenitore delle nostre paure, delle nostre colpe, delle nostre possibilità negate.

La relazione autentica scompare. Rimane soltanto il dialogo con una nostra immagine interiore.

Jung paragona questo processo alla costruzione di un bozzolo. Ogni proiezione aggiunge un filo. Ogni giudizio assoluto aggiunge un altro filo. Ogni nemico immaginario rende il bozzolo più spesso.

Alla fine non siamo più separati dal mondo da muri costruiti dagli altri. Siamo separati da quelli costruiti da noi stessi. È una delle intuizioni psicologiche più radicali del Novecento. L’inferno non è soltanto ciò che il mondo ci infligge. Può essere anche il mondo che la nostra psiche costruisce.

Naturalmente questo non significa che il male non esista fuori di noi. Sarebbe una caricatura del pensiero junghiano. Esistono persone violente, manipolatrici e distruttive. Esistono ingiustizie reali. La proiezione non consiste nell’inventare completamente il male, ma nell’attribuirgli un’origine esclusivamente esterna, ignorando la risonanza che trova dentro di noi.

La domanda allora cambia.

Non è più: “Perché quella persona mi irrita?”

Diventa: “Perché proprio questa caratteristica suscita in me una reazione così intensa?”

Questa domanda non assolve l’altro. Responsabilizza me. È il primo passo verso l’integrazione dell’Ombra.

Ma Jung avverte che esiste un limite.

L’Ombra personale, per quanto difficile da riconoscere, rimane relativamente accessibile. Con sufficiente onestà possiamo arrivare ad ammettere la nostra vanità, la nostra paura, la nostra aggressività, il nostro bisogno di approvazione.

Esiste però un livello più profondo. A un certo punto le proiezioni non riguardano più soltanto la nostra storia personale. Entrano in scena gli archetipi.

La donna ideale.

Il salvatore.

Il demonio.

L’eroe.

La madre assoluta.

Il nemico assoluto.

L’Ombra personale lascia il posto a forze più antiche e universali. È il passaggio che prepara il capitolo successivo, dedicato all’Anima e all’Animus.

Prima, però, Jung conclude con una frase che rappresenta forse il cuore dell’intero capitolo. Scrive che è relativamente possibile riconoscere la parte malvagia della propria natura.

Molto più raro è guardare in faccia il male assoluto. Questa espressione non indica semplicemente una maggiore quantità di cattiveria. Indica la scoperta che il potenziale del male appartiene anche all’essere umano ordinario.

Non soltanto ai criminali.

Non soltanto ai dittatori.

Non soltanto ai mostri della storia.

Anche a noi.

È probabilmente questa la lezione più difficile da accettare.

L’Ombra non ci rende malvagi. Ci rende umani.

Solo chi riconosce la propria capacità di distruggere può scegliere consapevolmente di costruire.

Solo chi sa di poter odiare può comprendere il valore dell’amore.

Solo chi smette di considerarsi innocente può diventare veramente responsabile.

L’integrazione dell’Ombra non consiste nel darle il comando. Consiste nel farle perdere il potere che deriva dall’essere invisibile. Quando l’Ombra viene riconosciuta, non scompare. Ma smette di governare nell’oscurità.

E forse è proprio questa la definizione più semplice della maturità secondo Jung: non diventare esseri perfetti, ma diventare persone sufficientemente oneste da non scambiare più la propria immagine per la propria realtà.

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L’Anima e l’Animus. L’altro che abita dentro di noi

Dopo aver mostrato che l’Ego non coincide con l’intera personalità e che l’Ombra contiene tutto ciò che l’Ego rifiuta di riconoscere, Jung compie un ulteriore passo. È forse il più difficile di tutti.

Ci dice che neppure l’amore è ciò che crediamo.

L’uomo pensa di amare una donna.

La donna pensa di amare un uomo.

Ma la psiche, almeno all’inizio, vive qualcosa di diverso. Ama un’immagine.

Questa è una delle intuizioni più profonde di Aion. Non perché neghi l’esistenza dell’amore autentico, ma perché ne descrive il primo grande ostacolo: la tendenza dell’essere umano a vedere nell’altro non una persona, ma il riflesso di una figura che porta già dentro di sé.

Jung chiama queste figure Anima e Animus.

L’Anima è l’immagine inconscia del femminile nell’uomo.

L’Animus è l’immagine inconscia del maschile nella donna.

Ma sarebbe un errore pensare che esse siano semplicemente il ricordo della madre o del padre. La madre e il padre sono soltanto le prime persone sulle quali questi archetipi trovano una forma concreta. Dietro di loro si nasconde qualcosa di molto più antico.

L’Anima non appartiene alla biografia. Appartiene alla struttura della psiche.

Per questo Jung inizia il capitolo evocando Maya, la danzatrice che tesse il velo dell’illusione. Non sceglie questo simbolo per gusto dell’esotico. Lo sceglie perché l’Anima è precisamente questo: la forza che avvolge la coscienza in una trama di immagini, desideri e significati fino a farle scambiare il simbolo per la realtà.

L’illusione non consiste nel vedere qualcosa che non esiste. Consiste nel vedere una cosa reale attraverso un’immagine che appartiene a noi.

Ogni uomo porta dentro di sé una donna invisibile. Ogni donna porta dentro di sé un uomo invisibile.

Queste figure accompagnano tutta la vita e cercano continuamente un volto sul quale incarnarsi.

Per questo gli incontri decisivi possiedono spesso un carattere numinoso. Ci sembra di conoscere una persona da sempre. Abbiamo la sensazione che il destino ci abbia finalmente condotti davanti a qualcuno che ci completa. Le emozioni sono sproporzionate rispetto al tempo trascorso insieme. L’altro appare improvvisamente unico, necessario, inevitabile.

Jung non considera questa esperienza un’illusione nel senso banale del termine. È reale.

Ma ciò che è reale non è ancora la persona. È l’attivazione dell’archetipo.

L’altro è diventato il portatore di qualcosa che viveva già nella nostra psiche.

È qui che il capitolo assume una profondità inattesa.

Noi crediamo di cercare una persona. In realtà stiamo cercando una parte perduta di noi stessi.

L’uomo cerca inconsciamente la propria Anima. La donna cerca inconsciamente il proprio Animus.

L’errore consiste nel credere che questa parte interiore possa essere posseduta attraverso un altro essere umano.

Da questa confusione nasce gran parte della sofferenza amorosa.

L’innamoramento assoluto.

La delusione devastante.

La dipendenza affettiva.

La gelosia.

L’idealizzazione.

La convinzione che senza quella persona la vita perda significato.

Sono tutte esperienze che acquistano un senso nuovo se comprese come il tentativo della psiche di raggiungere se stessa attraverso un’altra persona.

Per questo Jung dedica molte pagine alla figura della madre. Non perché voglia attribuire ogni problema alla madre reale, ma perché vede nella relazione originaria con essa il primo luogo nel quale l’Anima si manifesta.

Il bambino vive immerso in un mondo che lo protegge, lo nutre e lo contiene. Non deve conquistare nulla. La vita gli viene donata. Una parte della psiche desidera che questa condizione duri per sempre.

L’adulto continua allora a cercare qualcuno che lo salvi dalla fatica dell’esistenza. Qualcuno che renda il mondo nuovamente materno. Qualcuno che elimini il rischio, la solitudine e la responsabilità.

È una tentazione universale. Ma è anche una forma sottile di rifiuto della vita.

Per Jung diventare adulti significa accettare che il mondo non ci verrà più incontro come faceva la madre. La realtà non cade nelle nostre mani come un dono. Deve essere conquistata. Chiede coraggio, perseveranza e capacità di sopportare la frustrazione.

La separazione simbolica dalla madre è dunque una nascita interiore. Non è un atto contro la madre. È un atto a favore della vita.

Lo stesso principio vale per l’Animus. Anche la donna può rimanere inconsciamente legata all’immagine del padre, cercando fuori di sé quella certezza, quella direzione o quella autorità che dovrebbe maturare dentro di lei.

In entrambi i casi il problema non è la madre o il padre. È la proiezione. Ed è proprio qui che Jung introduce una delle sue intuizioni più rivoluzionarie.

Le persone che incontriamo sono sempre due. C’è la persona reale. E c’è quella che la nostra psiche vi sovrappone. Noi vediamo entrambe nello stesso momento. Senza rendercene conto.

Quando diciamo “questa donna è la mia salvezza” oppure “quest’uomo è finalmente quello giusto”, forse stiamo parlando soltanto in parte della persona reale.

L’altra parte appartiene a noi.

L’amore, allora, non viene distrutto dalla psicologia. Viene purificato.

Finché la proiezione domina la relazione, l’altro porta un peso impossibile. Deve essere contemporaneamente amante, madre, padre, guida, salvatore, consolatore, fonte di significato e promessa di felicità.

Nessun essere umano può sostenere un compito simile. Prima o poi l’immagine si incrina. L’idolo cade. E la delusione è tanto più violenta quanto più assoluta era stata l’idealizzazione.

Jung non interpreta questa crisi come il fallimento dell’amore. La considera il suo possibile inizio. Quando la proiezione comincia a ritirarsi, appare finalmente la persona.

È un momento difficile. Perché significa rinunciare al sogno. Ma è anche il momento in cui nasce la possibilità di una relazione autentica. Amare una persona reale è molto più difficile che amare un archetipo.

Richiede di accettarne i limiti.

Le contraddizioni.

La libertà.

L’alterità.

L’altro smette di essere il protagonista del nostro mito personale. Diventa finalmente se stesso.

Questo processo non riguarda soltanto le relazioni sentimentali. Ogni volta che attribuiamo a qualcuno un valore assoluto, positivo o negativo, stiamo probabilmente incontrando un archetipo.

Il maestro perfetto.

Il nemico assoluto.

Il capo infallibile.

Il traditore definitivo.

L’eroe.

Il tiranno.

La vittima.

La strega.

Il salvatore.

La psiche lavora continuamente attraverso immagini. La maturità consiste nell’imparare a distinguerle dalle persone.

Per questo Jung insiste sul fatto che Anima e Animus non possono essere eliminati. Non sono nevrosi. Non sono errori della natura. Sono strutture fondamentali della psiche.

Possiamo renderne coscienti i contenuti. Possiamo riconoscere le nostre proiezioni. Possiamo imparare a dialogare con esse. Ma non possiamo abolirle.

Rimarranno sempre al confine tra coscienza e inconscio, come mediatori tra il mondo visibile e quello invisibile. Ed è proprio questa la loro funzione più alta.

Nel loro aspetto maturo, Anima e Animus non ci separano più dalla realtà. Ci conducono verso il Sé.

L’Anima diventa per l’uomo una sorgente di relazione autentica, immaginazione, intuizione e profondità.

L’Animus diventa per la donna una sorgente di discernimento, riflessione e parola creativa.

Ciò che prima era proiettato sull’altro diventa una capacità interiore.

La ricerca dell’altro si trasforma gradualmente nella ricerca di sé stessi.

In questo senso il terzo capitolo di Aion non è un trattato sull’amore tra uomo e donna. È un trattato sulla riconciliazione dell’essere umano con la parte perduta della propria anima.

Forse ogni amore autentico attraversa inevitabilmente due fasi. Nella prima incontriamo il nostro sogno. Nella seconda incontriamo una persona.

La prima è inevitabile. La seconda è una conquista. E forse soltanto allora possiamo dire di amare davvero. Perché non chiediamo più all’altro di completare ciò che manca in noi. Gli permettiamo semplicemente di essere ciò che è. Ed è proprio in quel momento che il simbolo ha compiuto il suo lavoro. Non ci ha condotti verso un’altra persona. Ci ha ricondotti a noi stessi.

E, attraverso noi stessi, al Sé, quel centro silenzioso che nessuna relazione può sostituire e nessuna separazione può distruggere.

Vorrei aggiungere un’osservazione che, a mio avviso, rappresenta una delle intuizioni più profonde dell’intero Aion.

Nei primi tre capitoli Jung descrive tre livelli successivi di illusione:

• Capitolo I: l’illusione dell’identità — “Io sono il mio Ego.”
• Capitolo II: l’illusione morale — “Il male appartiene agli altri.”
• Capitolo III: l’illusione relazionale — “L’altro mi completerà.”

Sono tre forme dello stesso errore: attribuire all’esterno ciò che appartiene alla struttura della nostra psiche.

È anche per questo che il percorso dell’individuazione non è un accumulo di conoscenze, ma un progressivo ritiro delle proiezioni. Man mano che le ritiriamo, il mondo diventa meno magico ma più reale; meno assoluto, ma più vero. E, paradossalmente, proprio allora diventano possibili sia una conoscenza più profonda di sé sia relazioni più autentiche con gli altri.

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Il Sè. Il centro che non ci appartiene

Dopo aver ridimensionato l’Ego, mostrato l’Ombra e smascherato le proiezioni di Anima e Animus, Jung arriva al punto più delicato del percorso.

Il Sé.

A prima vista potrebbe sembrare il coronamento naturale dell’intero cammino. Dopo aver ritirato le proiezioni, riconosciuto il lato oscuro della personalità e incontrato le figure dell’inconscio, l’individuo dovrebbe finalmente diventare più completo, più consapevole, più vicino alla propria totalità.

Ed è vero. Ma proprio qui nasce il pericolo più sottile.

L’Io può scambiare l’ampliamento della coscienza per una propria espansione. Può credere che, avendo incontrato qualcosa di più grande, sia diventato esso stesso più grande. Può confondere la vicinanza al Sé con il possesso del Sé.

Jung chiama questo fenomeno inflazione.

L’inflazione non coincide necessariamente con la vanità visibile. Non sempre assume la forma dell’uomo che si proclama superiore agli altri. Può nascondersi dietro l’umiltà, la spiritualità, la profondità psicologica e perfino dietro il linguaggio della trasformazione.

L’individuo può dire di avere compreso la propria Ombra, di aver integrato l’Anima, di essere entrato in contatto con il Sé. Può convincersi che le proprie intuizioni provengano da una fonte più alta, che il proprio destino possieda un significato eccezionale, che il suo sguardo sia ormai libero dalle illusioni nelle quali vivono gli altri.

In realtà, non ha superato l’Ego. Lo ha semplicemente rivestito di simboli più grandi.

È questo il paradosso centrale del quarto capitolo di Aion: la conoscenza dell’inconscio può produrre maggiore consapevolezza, ma può anche rendere l’Io più cieco.

Più numerosi sono i contenuti inconsci assimilati, più l’Io si avvicina al Sé. Ma questa vicinanza non deve mai diventare identificazione.

Il Sé non è una conquista. Non è un possesso. Non è un titolo spirituale.

È la totalità della personalità, cosciente e inconscia, e proprio per questo eccede sempre la capacità dell’Io di comprenderla.

L’Io appartiene al Sé. Il Sé non appartiene all’Io.

Quando questa distinzione si perde, possono avvenire due catastrofi opposte.

Nella prima, l’Io viene assorbito dall’inconscio.

L’individuo comincia a vivere dentro una realtà mitologica. Si sente scelto, ispirato, perseguitato, investito di una missione. Il mondo concreto perde peso. Gli obblighi quotidiani, le responsabilità, i limiti e le relazioni sembrano dettagli insignificanti di fronte alla grandezza dell’esperienza interiore.

L’archetipo prende il posto della persona. L’uomo non ha più una visione. È posseduto dalla visione. Il confine tra intuizione e delirio, tra vocazione e grandiosità, tra profondità e perdita della realtà può allora diventare estremamente sottile.

Per Jung questa è una vera catastrofe psichica.

L’Io, separato dal mondo concreto, cade sotto il dominio di forze che non comprende. Vive in uno spazio senza misura, in un tempo che non è più quello della vita ordinaria. Tutto diventa assoluto, necessario, cosmico.

Ma un essere umano non può vivere a lungo come un dio. Prima o poi la realtà presenta il conto.

La seconda catastrofe è l’opposto della prima.

Qui non è l’Io a essere assorbito dal Sé. È il Sé a essere ridotto all’Io.

L’individuo considera sogni, simboli, archetipi e impulsi profondi come semplici prodotti soggettivi. Li tratta come fantasie prive di autonomia, come materiali che la ragione può classificare, spiegare e infine archiviare.

Crede che tutto ciò che appartiene alla psiche possa essere ridotto a un concetto. Ma anche questa è inflazione.

L’Io si proclama misura di ciò che esiste. Ciò che non comprende viene svalutato. Ciò che non controlla viene dichiarato irreale. L’inconscio viene psicologizzato fino a perdere ogni peso.

Le due forme sembrano opposte, ma producono lo stesso risultato.

Nel primo caso l’Io dice: “Sono il Sé.”

Nel secondo dice: “Il Sé è soltanto una mia idea.”

In entrambi i casi l’Io occupa il centro.

Jung cerca una posizione diversa.

L’Io deve riconoscere la realtà dell’inconscio senza identificarsi con essa. Deve prendere sul serio le sue immagini senza obbedire loro ciecamente. Deve ascoltare l’Anima, l’Animus, l’Ombra e il Sé, ma senza considerarli infallibili.

Il compito non è né sottomettersi né dominare. È stabilire una relazione.

Per questo Jung insiste sull’importanza dell’adattamento alla realtà. L’Io deve restare ancorato al mondo cosciente attraverso attenzione, disciplina, pazienza, responsabilità e autocritica.

Non si tratta di virtù borghesi contrapposte alla profondità spirituale. Sono protezioni contro la possessione.

Chi entra in contatto con l’inconscio senza una sufficiente solidità può perdersi. La profondità non sostituisce la precisione. Il simbolo non elimina il dovere. La vita interiore non assolve dalla realtà.

Un uomo può parlare del Sé e continuare a non pagare i propri debiti.

Può interpretare sogni e ignorare le reazioni delle persone vicine.

Può proclamare una trasformazione profonda mentre diventa sempre meno capace di ascoltare una critica.

Per Jung, uno dei segnali più chiari dell’inflazione è proprio questo: la crescente incapacità di prendere sul serio le risposte dell’ambiente.

L’individuo non vede più come viene percepito. Non ascolta. Non si lascia correggere. L’esperienza interiore è diventata uno scudo.

Ma anche la posizione opposta presenta un pericolo.

Una coscienza troppo adattata, troppo efficiente, troppo disciplinata può soffocare la vita inconscia. La persona può essere responsabile, affidabile, produttiva e moralmente irreprensibile, e tuttavia vivere in modo profondamente unilaterale.

In questo caso non ha bisogno di più disciplina. Ha bisogno di una sconfitta.

Jung parla di una sconfitta morale. È una formula dura e facilmente fraintendibile. Non significa abbandonare la moralità. Significa riconoscere che perfino le virtù possono diventare strumenti di difesa.

La disciplina può nascondere la paura.

La responsabilità può diventare controllo.

La fedeltà può diventare incapacità di separarsi.

La forza può essere rifiuto della vulnerabilità.

Il dovere può diventare fuga dalla vocazione.

La razionalità può diventare terrore dell’inconscio.

Ogni qualità, quando diventa assoluta, si trasforma nel proprio contrario.

Per questo il cammino non è uguale per tutti.

L’uomo disordinato deve imparare la disciplina. L’uomo eccessivamente disciplinato deve imparare a lasciare spazio a ciò che non controlla.

La persona fragile deve rafforzare l’Io. La persona troppo identificata con l’Io deve imparare a perderne il primato.

Il Sé non ci conduce sempre verso ciò che consideriamo migliore. Spesso ci conduce verso ciò che ci manca.

Ed è qui che nasce il vero problema morale. Jung afferma che i problemi morali autentici iniziano dove finisce il codice legislativo.

Finché una legge o un comandamento ci dicono chiaramente che cosa fare, la decisione può essere difficile, ma non è ancora radicale. Il conflitto vero nasce quando due doveri legittimi si oppongono.

La fedeltà può entrare in conflitto con la verità.

La responsabilità verso gli altri con la fedeltà a se stessi.

La stabilità con la trasformazione.

La sicurezza con la vocazione.

La pietà con la giustizia.

In questi casi non esiste una scelta innocente. Qualunque decisione comporta una perdita. Non si tratta più di scegliere il bene contro il male, ma di sostenere la colpa inevitabile che nasce quando due beni non possono essere salvati insieme.

È allora che può emergere un’autorità interiore. Jung la chiama, a seconda del linguaggio utilizzato, istinto, forza naturale, destino o volontà di Dio.

Non sta affermando che ogni impulso sia divino. Sta dicendo che alcune forze psichiche possiedono un carattere di necessità che l’Io non ha creato e che non può semplicemente cancellare.

Si presentano come qualcosa che accade. Una vocazione. Un sogno insistente. Una crisi. Un desiderio che ritorna. Una rottura inevitabile. Una sofferenza che costringe a cambiare.

L’uomo moderno preferisce pensare di decidere tutto razionalmente. Non sopporta facilmente l’idea di essere mosso da forze che non controlla. Per questo, dopo aver agito, tende a riscrivere la storia della propria decisione.

Dice di aver scelto liberamente.

Dice di aver valutato ogni cosa.

Dice di aver esercitato volontà.

Ma spesso la decisione era già maturata nelle profondità della psiche, e la coscienza si è limitata a costruirne una giustificazione.

Jung non nega la libertà. Sostiene che la libertà convive con la necessità.

L’uomo è mosso da forze che non ha scelto, ma rimane responsabile del modo in cui risponde.

Il daimon indica una direzione. Non assolve dalle conseguenze.

Per questo il rapporto con il Sé non è un’esperienza di obbedienza passiva. Richiede discernimento. L’impulso deve essere ascoltato, ma anche valutato. Deve essere riconosciuto nella sua potenza, ma non elevato automaticamente a verità morale.

L’Io non è sovrano. Ma nemmeno il primo contenuto inconscio che emerge lo è.

La relazione con il Sé richiede una tensione continua tra ascolto e responsabilità.

A questo punto Jung introduce una critica ancora più radicale.

L’intelletto non basta. Possiamo comprendere perfettamente le parole “Ego”, “Ombra”, “Anima”, “Animus”, “Sé”, “mandala” e “individuazione”, e tuttavia non aver compreso nulla di reale.

Il concetto è soltanto un nome. Non è l’esperienza.

Sapere che cosa sia il dolore non significa aver sofferto.

Conoscere la definizione dell’Ombra non significa aver riconosciuto la propria capacità di ferire.

Parlare del Sé non significa aver subito il decentramento dell’Io.

L’intelletto ha una capacità seduttiva. Nomina le cose e poi crede di possederle. Trasforma la realtà in formule leggere, maneggevoli, prive di peso. Le parole passano facilmente da una persona all’altra. Possono essere ripetute, discusse, insegnate. Ma non impegnano necessariamente chi le pronuncia.

Jung insiste perciò sul valore del sentimento.

Ogni contenuto psichico possiede un tono affettivo. Il sentimento indica quanto quel contenuto ci riguarda, quanto potere esercita, quale posto occupa nella gerarchia della psiche.

Non basta capire intellettualmente una verità. Bisogna sentirne il peso.

La differenza è la stessa che passa tra leggere la descrizione di una malattia e ammalarsi.

Nel primo caso conosciamo le parole. Nel secondo conosciamo la realtà.

La psicologia, secondo Jung, non può essere posseduta dall’esterno. Ciò che non è stato attraversato rimane teoria.

Questa gerarchia affettiva conduce dall’Ego all’Ombra, dall’Ombra ad Anima e Animus, e infine al Sé.

Quanto più un contenuto è lontano dalla coscienza, tanto maggiore può essere la sua forza numinosa.

L’Ombra appare minacciosa, ma ancora relativamente personale.

Anima e Animus affascinano, seducono, feriscono, avvolgono.

Il Sé si presenta con il carattere della totalità.

Può essere vissuto come centro, ordine, destino, presenza divina.

È qui che compare il mandala. Il cerchio, il quadrato, la quaternità, il punto centrale. Queste immagini emergono spesso nei sogni durante periodi di crisi e disorientamento. La psiche sembra produrre spontaneamente un simbolo d’ordine quando la coscienza non riesce più a orientarsi.

Il mandala non è semplicemente un’immagine decorativa. È il tentativo della psiche di trasformare il caos in cosmo. Rappresenta una totalità ancora incompleta, ma possibile.

Un centro che non coincide con l’Io. Un ordine che l’Io non ha inventato.

Per Jung, questo dimostra che il Sé non è soltanto un concetto astratto. La psiche anticipa la propria totalità attraverso simboli autonomi. Essa sembra conoscere una forma che la coscienza non possiede ancora.

Ma anche qui ritorna il pericolo dell’intellettualizzazione.

È facile imparare che il mandala rappresenta il Sé.

È facile riconoscere cerchi e quaternità nei sogni.

È facile parlare del “Dio interiore”.

Molto più difficile è sostenere il processo reale attraverso il quale la psiche si riorganizza.

Il simbolo non è una scorciatoia. È una richiesta. Non basta pronunciarne il nome. Il nome non possiede la cosa.

È a questo punto che il Sé si avvicina all’immagine di Dio. Jung non dice semplicemente che il Sé sia Dio. La sua posizione è più precisa e più ambigua.

Dal punto di vista psicologico, i simboli della totalità e quelli della divinità risultano spesso indistinguibili.

Il centro, il cerchio, la pietra, il bambino divino, Cristo, l’unione degli opposti: tutte queste immagini possono rappresentare sia il Sé sia l’imago Dei.

La psicologia può descrivere l’esperienza. Non può dimostrare che l’oggetto metafisico esista. Ma non può neppure liquidare l’esperienza come irreale.

Il problema della religione moderna nasce proprio qui. Le grandi immagini religiose possono continuare a esistere come formule, mentre cessano di vivere nella psiche.

L’uomo sente dire che Cristo lo ha redento, ma non si sente redento. Conosce la dottrina della resurrezione, ma non ha mai sperimentato la morte di una propria identità. Ripete il linguaggio della Trinità, dell’incarnazione, dell’eucaristia, ma non sa più quale rapporto abbiano queste immagini con la propria esistenza.

Il simbolo sopravvive. L’esperienza scompare.

Quando ciò accade, la religione non viene necessariamente rifiutata. Può essere difesa con ancora maggiore rigidità. Più l’idea diventa vuota, più l’individuo vi si aggrappa.

Ma un simbolo morto non contiene più le energie della psiche. Le energie cercano allora altre forme.

È questo il senso della conclusione storica del capitolo.

L’Europa moderna aveva creduto di aver superato il mito. Si considerava razionale, scientifica, illuminata.

Poi, nel Novecento, gli dèi tornarono. Non nelle chiese. Nelle ideologie.

Il capo divenne salvatore.

La razza divenne destino.

La nazione divenne corpo mistico.

Il nemico divenne demonio.

La politica si trasformò in escatologia.

Jung vede nel nazismo il ritorno patologico di un mondo archetipico che la coscienza europea credeva di aver abolito.

Il mito non era scomparso. Era diventato inconscio. E proprio per questo aveva acquisito una forza devastante. Una cultura che non riconosce i propri simboli non diventa libera da essi. Ne diventa posseduta. Questa è forse la lezione politica più profonda del capitolo.

L’uomo non smette di essere religioso eliminando il linguaggio religioso. Può trasferire la propria esigenza di assoluto nella politica, nella nazione, nella razza, nella rivoluzione, nella tecnologia, nel mercato o nel progresso.

Il simbolo cambia oggetto. La struttura psichica rimane.

Per questo Jung conclude con una diagnosi severa dello spirito postcristiano. Non perché rimpianga semplicemente il passato. Ma perché vede una civiltà che ha perso la capacità di riconoscere le forze che la muovono. La ragione ha demolito molti simboli, ma non ha eliminato il bisogno di significato. La religione ha conservato molte formule, ma spesso non sa più tradurle in esperienza.

Tra una ragione senza profondità e una fede senza vita, l’inconscio collettivo cerca nuove forme. E non sempre le forme che trova sono benevole. Il quarto capitolo di Aion non celebra dunque il Sé. Mette in guardia dal suo potere. Il Sé è il centro della totalità, ma non è proprietà dell’Io.

È ordine, ma può apparire attraverso il caos.

È immagine di Dio, ma può essere confuso con la grandiosità personale.

È guida, ma non elimina il conflitto.

È totalità, ma non innocenza.

Il cammino verso il Sé non rende l’uomo onnipotente. Lo rende più consapevole della propria parzialità.

L’Io deve essere abbastanza forte da non dissolversi nell’inconscio. Ma anche abbastanza umile da non proclamarsi padrone della psiche.

Deve agire nel mondo e ascoltare il sogno.

Deve esercitare la volontà e accettarne i limiti.

Deve prendere sul serio il simbolo senza trasformarlo in dogma.

Deve riconoscere il daimon senza cedere la propria responsabilità.

Questa è la posizione difficile richiesta dall’individuazione. Non stare al centro. Ma vivere in relazione con il centro.

Il Sé non è il trono sul quale l’Ego finalmente si siede. È il centro che costringe l’Ego ad abbandonare il trono.

E forse la maturità comincia proprio quando l’uomo comprende che la propria vita possiede un ordine che non ha creato, un significato che non può interamente formulare e una profondità che non gli sarà mai possibile possedere.

Può soltanto servirla.

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Cristo e l’ombra del Sé

Se i capitoli precedenti di Aion possono essere letti come una lenta discesa nell’interiorità dell’essere umano, il quinto rappresenta il momento in cui quella discesa incontra una domanda che nessuna psicologia può evitare e nessuna religione può aggirare.

Che cos’è il male?

La domanda accompagna l’umanità da quando ha imparato a distinguere la luce dall’oscurità. Ogni religione, ogni filosofia e ogni sistema morale ha tentato di darle una risposta. Jung non pretende di aggiungerne una nuova. Fa qualcosa di diverso.

Si domanda se il modo in cui immaginiamo il bene non determini inevitabilmente anche il modo in cui immaginiamo il male.

È una domanda apparentemente semplice. Ma contiene una rivoluzione.

Nei capitoli precedenti Jung aveva identificato Cristo con il Sé. Non con il Gesù della storia, né con il Cristo della fede, ma con il Cristo come simbolo della totalità dell’uomo. Cristo appariva come il centro ordinatore della personalità, il punto nel quale coscienza e inconscio tendono a riconciliarsi.

Sembrava che il problema fosse risolto. Poi Jung si arresta. E pone una domanda che cambia completamente prospettiva.

Se Cristo rappresenta la totalità…

dove si trova l’Ombra?

La domanda è tanto semplice quanto devastante.

Perché tutto ciò che Jung ha costruito fino a questo momento conduce inevitabilmente a una conclusione: nessuna totalità può esistere senza il proprio opposto.

Il Sé non è l’Ego idealizzato. Non è la parte migliore dell’uomo. È l’uomo intero. E un uomo intero non è composto soltanto di luce.

Qui emerge la prima grande differenza tra psicologia e teologia.

Per la psicologia analitica, ogni realtà psichica tende spontaneamente verso un equilibrio degli opposti. Ogni volta che una parte della personalità viene esclusa, essa non scompare. Rimane nell’inconscio, acquista energia e, prima o poi, ritorna.

La psiche non conosce eliminazioni. Conosce compensazioni.

Per questo Jung osserva con crescente perplessità il modo in cui il cristianesimo ha costruito la figura di Cristo.

Il Cristo della tradizione è assolutamente puro.

Assolutamente buono.

Assolutamente innocente.

Assolutamente senza peccato.

Più la sua immagine diventa luminosa, più tutto ciò che non appartiene a quella luce viene espulso.

Il male non viene integrato. Viene separato. Prende il nome di Satana. Diventa il Diavolo. Diventa l’Anticristo.

Dal punto di vista della fede questa separazione possiede una propria coerenza. Dal punto di vista psicologico, però, produce una conseguenza inevitabile.

Ogni luce assoluta genera un’ombra assoluta. Non perché la luce sia falsa.

Ma perché nessuna coscienza umana può sostenere un’immagine tanto perfetta senza proiettare il proprio contrario.

Jung non sta criticando Cristo. Sta descrivendo un meccanismo della psiche.

Quanto più un ideale viene elevato al di sopra della condizione umana, tanto più tutto ciò che non gli corrisponde precipita nell’inconscio.

E ciò che precipita nell’inconscio non perde forza. La acquista.

L’Anticristo, allora, non rappresenta semplicemente il nemico storico del cristianesimo. Diventa il simbolo della compensazione. L’Ombra del Sé.

Questa affermazione è probabilmente una delle più discusse di tutta l’opera junghiana, perché sembra attribuire al Cristo un’incompletezza che la tradizione cristiana non potrebbe mai accettare.

Ma Jung non dice che Cristo sia moralmente incompleto. Dice qualcosa di più sottile.

Dice che il simbolo psicologico di Cristo, così come è stato costruito dalla coscienza cristiana, non riesce più a rappresentare la totalità della psiche.

Gli manca il suo opposto. E una totalità senza opposti per la psicologia non è una totalità. È un ideale.

Questa distinzione attraversa tutto il capitolo.

Per la prima volta Jung separa due parole che normalmente usiamo come sinonimi.

Perfezione. Completezza.

La differenza sembra minima. In realtà è immensa. La perfezione elimina il difetto. La completezza lo comprende.

La perfezione tende verso la purezza. La completezza tende verso la totalità.

Cristo, nella formulazione dogmatica, rappresenta la perfezione. Il Sé, invece, rappresenta la completezza.

È qui che Jung introduce una delle sue critiche più profonde alla tradizione occidentale.

Secondo lui, il cristianesimo ha identificato il bene con la perfezione morale.

La psicologia, invece, incontra uomini reali. E negli uomini reali il bene non elimina mai completamente il male.

Lo contiene.

Lo limita.

Lo trasforma.

Ma non lo cancella.

Da questa osservazione nasce il confronto con una delle dottrine più importanti della teologia cristiana: la privatio boni. L’espressione significa letteralmente “privazione del bene”.

Secondo Agostino e gran parte della tradizione successiva, il male non possiede una sostanza propria. Non esiste come realtà autonoma. È semplicemente una mancanza. Come il buio è assenza di luce. Come il freddo è assenza di calore.

Questa concezione aveva una funzione precisa.

Proteggere la bontà assoluta di Dio. Se Dio è il Sommo Bene, non può avere creato il male.

Il male, quindi, non è una cosa. È una diminuzione del bene.

Dal punto di vista metafisico la costruzione è elegante.

Dal punto di vista psicologico Jung rimane profondamente insoddisfatto. Perché uno psicologo non incontra concetti.

Incontra persone.

Incontra la crudeltà.

La menzogna.

L’invidia.

L’odio.

Il sadismo.

L’umiliazione.

L’assassinio.

L’indifferenza.

Può davvero dire che tutto questo sia soltanto una mancanza di bene? Può guardare negli occhi una vittima della violenza e affermare che ciò che ha distrutto la sua vita non possiede alcuna realtà?

Jung risponde di no.

Non perché voglia costruire una metafisica del male. Ma perché l’esperienza psicologica glielo impedisce.

Il male produce effetti. Organizza la personalità. Trasforma il comportamento. Può impossessarsi dell’uomo con la stessa forza con cui il bene può elevarlo.

Negarne la realtà significa indebolire la nostra capacità di riconoscerlo.

Ed è proprio qui che il discorso diventa sorprendentemente attuale.

Quando il male viene considerato soltanto come assenza, tende a essere sottovalutato. Quando viene sottovalutato, smettiamo di prepararci ad affrontarlo. Quando smettiamo di affrontarlo, finisce per sorprenderci.

Non è difficile riconoscere questo meccanismo nella storia.

Intere epoche hanno creduto che la civiltà avesse ormai superato la barbarie. Che il progresso avesse definitivamente sconfitto la violenza. Che la ragione avesse dissolto il fanatismo.

Poi, improvvisamente, l’Ombra è ritornata. Non perché fosse nata in quel momento. Ma perché era rimasta invisibile.

La psicologia di Jung non dice che il male sia più forte del bene. Dice qualcosa di più inquietante. Dice che il male ignorato diventa più potente del male riconosciuto.

Perché ciò che rimane nell’inconscio non cessa di agire. Semplicemente agisce senza essere visto.

Ed è forse questa la prima grande lezione del quinto capitolo.

Non diventiamo migliori negando il male. Diventiamo soltanto meno capaci di riconoscerlo quando si presenta davanti a noi.

La luce non elimina l’ombra. La rende visibile.

Ed è soltanto ciò che diventa visibile che può essere assunto, trasformato e, forse, redento.

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Il segno dei Pesci

Ogni epoca cerca un’immagine capace di raccontare il proprio mistero. Non sceglie quell’immagine razionalmente; piuttosto la scopre, come se fosse già presente nelle profondità della psiche collettiva.

Per Jung il cristianesimo trovò la propria nel pesce. A prima vista può sembrare un dettaglio marginale: un antico simbolo usato dai primi cristiani per riconoscersi durante le persecuzioni. Ma, osservato più attentamente, il pesce diventa una delle chiavi per comprendere non solo Cristo, ma l’intera storia spirituale dell’Occidente.

Jung parte da un’osservazione che può apparire sconcertante. Nei primi secoli della Chiesa alcuni simboli appartengono contemporaneamente a Cristo e al diavolo. Il leone, il serpente, la stella del mattino, perfino il pesce possono rappresentare tanto il Salvatore quanto il suo avversario.

La coscienza religiosa vorrebbe separare con precisione assoluta il bene dal male, ma il simbolo autentico non conosce questa semplicità. Esso vive sempre sul confine degli opposti.

Più un’immagine si avvicina al mistero del Sé, meno può essere ridotta a un unico significato. Come la luce genera inevitabilmente un’ombra, così ogni simbolo che tenta di esprimere il divino porta con sé anche la possibilità del suo contrario.

È qui che Jung introduce la figura del pesce.

La spiegazione più nota afferma che ΙΧΘΥΣ sia semplicemente l’acrostico di «Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore».

Jung non nega questa interpretazione, ma la considera insufficiente.

Il pesce era un simbolo sacro molto prima del cristianesimo.

Attraversava i culti mesopotamici, il mondo egizio, la religione fenicia, i miti indiani e numerose tradizioni mediterranee. Era già un’immagine della vita che emerge dalle acque, della salvezza, della rigenerazione e del mistero.

Il cristianesimo non inventa il pesce; lo riconosce come il simbolo più adatto per esprimere qualcosa che nessuna definizione avrebbe potuto contenere.

Dal punto di vista psicologico questa scelta appare quasi inevitabile.

Il pesce vive nell’acqua e, nell’opera di Jung, l’acqua è quasi sempre il simbolo dell’inconscio. Il pesce appartiene dunque a quel mondo sommerso che precede la coscienza.

Non vive sulla terra illuminata dal sole, ma nelle profondità invisibili. Cristo, rappresentato come pesce, diventa allora l’immagine di qualcosa che sale dall’abisso della psiche collettiva.

Non è soltanto il Logos che discende dal cielo; è anche la vita nascosta che emerge dal caos primordiale.

In questa prospettiva il mistero dell’Incarnazione assume una profondità nuova: il divino non entra soltanto nel mondo dall’alto, ma affiora anche dalle profondità dell’essere umano.

Per questo motivo i primi cristiani amavano definirsi pisciculi, piccoli pesci.

Il battesimo diventava una piscina nella quale il credente veniva immerso per rinascere.

L’immagine è semplice ma potentissima. Non si tratta soltanto di purificazione morale.

Entrare nell’acqua significa ritornare simbolicamente al caos originario, lasciar morire l’uomo vecchio e permettere che emerga una forma nuova di esistenza. Ogni autentica trasformazione psicologica segue lo stesso movimento: prima una discesa nelle profondità, poi una lenta risalita verso una coscienza più ampia.

I Vangeli sembrano quasi costruiti attorno a questo simbolismo.

I primi discepoli sono pescatori.

Cristo promette di renderli pescatori di uomini.

Nutre la folla con pani e pesci.

Dopo la resurrezione condivide ancora del pesce con i suoi discepoli.

Jung insiste sul fatto che questi racconti non hanno l’aspetto di miti astrologici costruiti artificialmente. Sono episodi semplici, concreti, radicati nella vita quotidiana della Galilea.

Proprio questa naturalezza rende ancora più sorprendente la loro convergenza simbolica. Quando un archetipo si costella, le immagini sembrano organizzarsi spontaneamente attorno a un unico centro senza che nessuno le abbia progettate.

È a questo punto che Jung introduce il tema più discusso del capitolo: l’eone dei Pesci.

Egli non afferma che gli astri determinino la storia umana. Sarebbe una lettura troppo ingenua del suo pensiero. Piuttosto suggerisce che esista una misteriosa corrispondenza tra il cielo simbolico e la psiche collettiva.

La precessione degli equinozi porta lentamente il punto vernale ad attraversare le diverse costellazioni zodiacali, dando origine a grandi epoche simboliche.

L’inizio dell’era cristiana coincide approssimativamente con l’ingresso nel segno dei Pesci. È allora che compare una religione il cui Salvatore viene rappresentato come pesce, i cui apostoli sono pescatori, i cui fedeli sono piccoli pesci e il cui rito fondamentale è l’immersione nell’acqua.

Per Jung questa non è una dimostrazione dell’astrologia, ma una straordinaria sincronicità: la stessa immagine emerge contemporaneamente nel cielo e nell’anima dell’uomo.

Il segno dei Pesci, però, possiede una caratteristica decisiva.

Non raffigura un solo pesce, ma due. Due creature unite e, nello stesso tempo, orientate in direzioni opposte.

Qui Jung riconosce uno dei grandi archetipi dell’umanità: quello dei fratelli nemici.

Caino e Abele, Giacobbe ed Esaù, Romolo e Remo, Horus e Seth, Castore e Polluce.

Il conflitto fondamentale della storia non nasce mai da due realtà completamente estranee; nasce da due aspetti della stessa origine.

Così anche Cristo e Anticristo non rappresentano due mondi indipendenti, ma le due possibilità racchiuse nello stesso eone.

Questa intuizione permette a Jung di rileggere l’intera storia dell’Occidente.

Il primo pesce rappresenta il sorgere della coscienza cristiana. Il secondo annuncia lentamente l’emergere del suo opposto.

Ogni volta che una civiltà sviluppa un principio in modo unilaterale, l’inconscio prepara il ritorno della parte esclusa.

Il Medioevo aveva privilegiato il cielo rispetto alla terra, lo spirito rispetto alla materia, la contemplazione rispetto all’azione.

Era inevitabile che, prima o poi, l’energia rimossa cercasse una via d’espressione.

Il Rinascimento, la Riforma, la nascita della scienza moderna e il progressivo dominio della tecnica non costituiscono semplicemente una negazione del cristianesimo; rappresentano il movimento compensatorio attraverso il quale la psiche collettiva tenta di ristabilire un equilibrio perduto.

In questo passaggio assume un ruolo centrale la figura di Gioacchino da Fiore.

Egli immagina la storia come una successione di tre grandi epoche: quella del Padre, quella del Figlio e quella futura dello Spirito Santo.

Jung legge questa intuizione non soltanto come una costruzione teologica, ma come il segnale dell’emergere di un nuovo archetipo.

Lo Spirito non vuole più essere soltanto una verità custodita dalla Chiesa; desidera diventare esperienza interiore dell’individuo.

La rivelazione non può restare esclusivamente esterna. Deve incarnarsi nella coscienza personale.

Ogni grande trasformazione, però, porta con sé il proprio pericolo.

Se l’uomo scopre il divino dentro di sé, può cadere nell’illusione di essere egli stesso Dio.

Molti movimenti spirituali medievali finirono proprio in questa inflazione.

Credevano di non avere più bisogno della Chiesa, del Vangelo, della tradizione o perfino di Dio.

L’esperienza autentica dello Spirito degenerava così nella convinzione di possedere definitivamente la verità.

Jung riconosce in questo meccanismo lo stesso fenomeno già descritto nel capitolo dedicato al Sé: l’Io entra in contatto con un contenuto archetipico e finisce per identificarsi con esso.

È una tentazione che non appartiene soltanto al Medioevo.

Secondo Jung tutta la modernità ne rappresenta una nuova forma. Lo Spirito, non trovando più espressione nella religione, si trasferisce nelle ideologie. Le grandi promesse politiche, economiche e sociali assumono inconsapevolmente il posto che un tempo apparteneva alla salvezza religiosa.

Le parole cambiano, ma la struttura psicologica rimane identica. Si continua a promettere la redenzione definitiva, la pace universale, il bene assoluto.

Proprio qui Jung colloca il volto più sottile dell’Anticristo. Non come figura mostruosa, ma come identificazione dell’uomo con un ideale assoluto. Il male più pericoloso non si presenta mai dichiarandosi tale. Indossa sempre il linguaggio del bene.

Per questo motivo il vero problema dell’Occidente non consiste nello scegliere definitivamente uno dei due pesci.

Non basta schierarsi con la luce contro l’oscurità, perché l’oscurità continua ad agire nell’inconscio.

Finché il male viene proiettato soltanto all’esterno, esso ritorna inevitabilmente sotto nuove forme collettive.

L’unica possibilità consiste nel riconoscere che il conflitto attraversa ogni essere umano. L’Anticristo non è soltanto una figura della storia; è la possibilità che accompagna ogni coscienza quando pretende di identificarsi completamente con il bene.

Per Jung il futuro non appartiene quindi alla vittoria di uno dei due poli, ma alla loro integrazione.

Se l’eone dei Pesci è stato dominato dalla tensione tra Cristo e Anticristo, il simbolismo dell’eone successivo dovrebbe costellare il problema dell’unione degli opposti.

Non significa abolire la differenza tra bene e male, né giustificare il male. Significa riconoscere che nessuna redenzione autentica può nascere dalla rimozione dell’ombra. La totalità non coincide con la perfezione morale, ma con la capacità di sostenere coscientemente il conflitto senza esserne posseduti.

Alla fine del capitolo il simbolo dei due pesci acquista così un significato universale. Essi non raccontano soltanto la storia del cristianesimo.

Raccontano la storia dell’anima umana. Ogni volta che crediamo di aver raggiunto definitivamente la luce, il secondo pesce ricompare silenziosamente dalle profondità. Non per distruggere il cammino compiuto, ma per ricordarci che nessuna verità può diventare assoluta senza trasformarsi nel proprio contrario.

Il vero compito dell’uomo non è eliminare uno dei due pesci. È imparare a riconoscere il filo invisibile che li unisce e che, da sempre, conduce entrambi verso il medesimo mare: il mistero del Sé.

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La profezia di Nostradamus

Dopo aver mostrato nel segno dei Pesci la struttura profonda dell’eone cristiano, Jung compie un passo ulteriore. Non si limita più a leggere il passato. Si domanda se quella stessa struttura avrebbe potuto essere riconosciuta in anticipo.

Se un’epoca è dominata da un archetipo, e se quell’archetipo si esprime nei simboli religiosi, nelle immagini astrologiche e nei conflitti collettivi, allora forse il corso generale della storia può essere intuito prima che gli eventi assumano una forma concreta.

Non previsto nei dettagli. Non calcolato come un’equazione. Ma anticipato simbolicamente.

È in questo contesto che compare Nostradamus.

Jung non lo presenta come un veggente capace di osservare il futuro in modo soprannaturale. Lo considera piuttosto un uomo immerso nel linguaggio simbolico del proprio tempo, sufficientemente sensibile da cogliere le tensioni già presenti nella psiche collettiva dell’Occidente.

La profezia non nascerebbe allora dalla conoscenza di ciò che ancora non esiste. Nascerebbe dalla percezione di ciò che esiste già, ma non è ancora diventato cosciente.

Ogni futuro è contenuto in qualche misura nelle forze attive del presente. Il seme non mostra ancora l’albero, ma ne porta già la forma.

Per Jung l’eone cristiano contiene fin dall’inizio la propria enantiodromia. L’immagine di Cristo, sviluppata sempre più come simbolo assoluto di luce, bontà e spiritualità, costella inevitabilmente il proprio contrario. Il movimento ascendente della civiltà medievale prepara la discesa verso la materia. La verticalità della cattedrale prepara l’orizzontalità della conquista del mondo.

L’uomo medievale alzava lo sguardo verso il cielo. L’uomo moderno lo dirige verso l’orizzonte. È un cambiamento simbolico prima ancora che geografico.

La linea verticale univa la terra a Dio. La linea orizzontale conduce verso terre sconosciute, risorse, imperi, conoscenza naturale e dominio tecnico. Le grandi esplorazioni non rappresentano soltanto un’espansione dello spazio europeo. Esprimono una trasformazione della coscienza.

L’energia che prima si dirigeva verso l’alto comincia a muoversi verso l’esterno.

L’interiorità religiosa si converte progressivamente in conquista del mondo.

Questo movimento non è per Jung semplicemente negativo. Ha prodotto scienza, conoscenza, emancipazione e ampliamento dell’esperienza umana. Ma, come ogni enantiodromia, porta con sé il rischio di diventare unilaterale. La civiltà che aveva sacrificato la terra al cielo finisce per sacrificare il cielo alla terra.

La materia non viene più integrata nello spirito. Prende il suo posto.

È in questo punto di svolta che Jung colloca le profezie di Nostradamus.

Nella lettera indirizzata a Enrico II di Francia, Nostradamus indica il 1792 come inizio di una nuova persecuzione contro la Chiesa. Parla di un rinnovamento dell’epoca, dell’ascesa di una potenza infernale, della distruzione del santuario, del ritorno del paganesimo e di un enorme spargimento di sangue.

Letto superficialmente, il testo appare come una delle molte profezie apocalittiche prodotte dall’Europa cristiana.

Jung però nota una coincidenza difficile da ignorare. Nel 1792 entra in vigore il calendario rivoluzionario francese. Il tempo stesso viene rifondato.

Gli anni non vengono più contati dalla nascita di Cristo. I mesi ricevono nuovi nomi. La settimana cristiana viene abolita. La ragione viene celebrata come dea. Le chiese vengono trasformate in templi civili. L’ordine religioso non viene soltanto contestato politicamente: viene sostituito simbolicamente.

La rivoluzione non vuole semplicemente cambiare il governo. Vuole inaugurare un’epoca nuova.

Ogni rivoluzione radicale possiede questa struttura religiosa. Divide il tempo in un prima e un dopo. Dichiara conclusa l’età della corruzione e annuncia l’inizio della redenzione. Possiede martiri, santi, eresie, dogmi, liturgie e nemici assoluti.

Anche quando combatte la religione, ne riproduce spesso le forme psichiche. Jung vede nella Rivoluzione francese una manifestazione concreta dell’enantiodromia iniziata secoli prima.

Il cristianesimo aveva posto Dio al centro dell’ordine. La rivoluzione vi pone l’uomo.

La Chiesa aveva proclamato una legge rivelata. La rivoluzione proclama la legge della ragione.

La salvezza era attesa da Cristo. Ora viene attesa dalla trasformazione politica.

L’assoluto non scompare. Cambia sede.

Questa è la chiave per comprendere il significato junghiano dell’Anticristo. Non è necessariamente colui che dichiara apertamente guerra al bene. È il principio che assume le forme della redenzione mentre rovescia il contenuto del simbolo cristiano.

L’Anticristo imita. Non inventa una struttura nuova.

Utilizza il linguaggio del Salvatore, ma sostituisce alla trasformazione interiore la potenza collettiva; alla grazia, l’ideologia; alla conversione, la coercizione; al regno di Dio, il regno costruito dall’uomo.

Per questo il male storico non si presenta normalmente con il volto del mostro.

Si presenta come liberazione. Come giustizia. Come rinnovamento. Come necessità della storia. Come bene imposto a coloro che non sono ancora capaci di comprenderlo.

Nostradamus parla di uomini sedotti da lingue più taglienti delle spade. Jung riconosce qui una caratteristica fondamentale della possessione ideologica. La parola precede la violenza. Prima di essere eliminato fisicamente, l’avversario deve essere trasformato simbolicamente in nemico dell’umanità, della verità o del futuro.

La propaganda non è un ornamento del potere. È il processo attraverso il quale la coscienza morale viene modificata fino a rendere legittimo ciò che prima sarebbe apparso intollerabile.

L’uomo non viene convinto di fare il male. Viene convinto che ciò che fa sia necessario per il bene.

È proprio qui che la profezia acquista il suo significato psicologico. Nostradamus non avrebbe avuto bisogno di conoscere gli eventi futuri nei loro dettagli. Gli bastava cogliere la configurazione archetipica già presente.

Una civiltà che si identificava sempre più esclusivamente con la luce cristiana stava preparando il ritorno della propria Ombra. Una cultura che aveva spiritualizzato il male fino a collocarlo fuori dall’uomo stava diventando incapace di riconoscerlo nei propri progetti di salvezza.

Il futuro era già presente come possibilità inconscia.

Le date utilizzate da Nostradamus non derivano tuttavia soltanto dall’intuizione. Jung mostra che appartengono a una lunga tradizione astrologica. Pierre d’Ailly e altri autori medievali avevano calcolato grandi cicli planetari e associato determinate congiunzioni alla trasformazione delle religioni, alla nascita di nuove sette e alla venuta dell’Anticristo.

Il 1789 emergeva già in questi calcoli come anno critico. Nostradamus lo sposta al 1792. La differenza è storicamente impressionante, ma Jung non la usa per dimostrare una capacità soprannaturale di previsione. Il punto più importante è che l’immaginazione europea aveva preparato da secoli uno schema simbolico attraverso il quale interpretare la crisi futura.

Saturno, Giove, Mercurio e Marte non sono soltanto pianeti. Sono portatori di qualità psichiche. Regalità e limite. Legge e sovversione. Spirito e violenza. Ordine e distruzione.

L’astrologia organizza queste tensioni in una forma cosmica. Proietta nel cielo i conflitti della psiche collettiva e poi li rilegge come destino.

È facile liquidare tutto ciò come superstizione. Ma, per Jung, sarebbe un errore troppo semplice.

La questione non è se i pianeti causino la rivoluzione. La questione è perché l’uomo abbia sentito il bisogno di rappresentare attraverso i pianeti le proprie trasformazioni storiche.

L’astrologia è psicologicamente significativa perché attribuisce un ordine sovrapersonale agli eventi che l’individuo non è in grado di controllare. Essa esprime l’intuizione che la storia non sia prodotta soltanto da decisioni razionali, ma da forze collettive più grandi dei singoli uomini.

Il linguaggio astrologico è antico. Il fenomeno che descrive rimane attuale.

Anche oggi parliamo di spirito del tempo, di forze storiche, di sistemi, di dinamiche collettive e di cicli politici. Abbiamo cambiato il vocabolario, non necessariamente l’esperienza fondamentale.

Jung dedica poi particolare attenzione alla provenienza settentrionale dell’Anticristo annunciato da Nostradamus. Per comprenderne il senso ricostruisce un’antica geografia simbolica.

Il Nord è il luogo del freddo, dell’oscurità e del vento maligno. Da lì, secondo numerosi testi biblici e medievali, irrompe il male. Lucifero vuole stabilire il proprio trono nelle regioni settentrionali. I profeti vedono arrivare dal Nord la tempesta, il fumo e il fuoco. I commentatori cristiani vi collocano il diavolo, la persecuzione e l’ignoranza.

Non si tratta naturalmente di una descrizione geografica neutrale. Il Nord è un’immagine psichica. Rappresenta ciò che si trova fuori dalla luce cosciente, nella regione fredda e lontana dell’anima. È il luogo dal quale emerge ciò che la coscienza religiosa non vuole riconoscere come proprio.

Ma Jung nota una contraddizione decisiva.

Anche la visione divina di Ezechiele arriva dal Nord. La nube di fuoco, il vento e la presenza di Dio provengono dalla stessa direzione associata al male. Il luogo dell’oscurità è anche il luogo della rivelazione.

Questa ambivalenza incrina ogni divisione troppo semplice.

Il numinoso non appartiene soltanto alla luce. Può manifestarsi nella tempesta, nel terrore e nel fuoco. La stessa regione simbolica può generare il demonio e il Dio vivente.

Questo non significa che bene e male siano identici. Significa che l’esperienza del sacro non coincide con il rassicurante. Il divino può sconvolgere la coscienza, distruggere i suoi schemi e presentarsi in forme che essa giudica oscure.

Ancora una volta, il simbolo rifiuta la separazione assoluta che la coscienza vorrebbe imporgli.

Anche la figura dell’Anticristo subisce continui spostamenti storici. Per alcuni era Nerone. Per altri Maometto. Durante la Riforma, cattolici e protestanti si accusarono reciprocamente di incarnarlo. Lutero fu presentato come Anticristo; il papato ricevette la stessa accusa dai riformatori. In epoche successive l’immagine venne applicata a nuovi avversari.

Il contenuto cambia. La struttura rimane. Ogni parte si identifica con la verità e colloca l’Anticristo nel campo nemico.

In questo senso, la figura escatologica diventa uno dei più potenti contenitori dell’Ombra collettiva.

L’Anticristo è sempre l’altro. Mai colui che pronuncia l’accusa.

Ma proprio questo meccanismo rivela ciò che la coscienza non vuole vedere: ogni volta che un gruppo si considera rappresentante assoluto del bene, rende psicologicamente necessaria la costruzione di un nemico assoluto.

L’Anticristo non viene semplicemente scoperto. Viene prodotto dalla polarizzazione della coscienza.

Jung ricorda infine che il nazismo cercò di presentare Hitler come colui che avrebbe portato a compimento l’opera iniziata da Lutero. Questa appropriazione non è un dettaglio propagandistico. Mostra come un movimento politico moderno possa inserirsi deliberatamente in una narrazione religiosa e mitologica.

Il capo non è più soltanto un governante. Diventa compimento della storia. La nazione non è più soltanto una comunità politica. Diventa popolo eletto.

La guerra non è più soltanto conflitto di interessi. Diventa battaglia escatologica.

Quando la politica assume questa forma, il compromesso diventa tradimento e l’avversario diventa demonio.

La storia non viene più amministrata. Deve essere redenta.

È qui che Jung vede il pericolo centrale della modernità: l’uomo occidentale crede di essersi liberato dalla religione, ma continua a produrre miti religiosi senza riconoscerli come tali. Proprio perché non li riconosce, ne viene posseduto.

L’antico simbolismo non scompare. Ritorna nelle ideologie, nei culti del capo e nelle promesse di una società definitiva.

La profezia di Nostradamus non è dunque importante soprattutto perché avrebbe anticipato una data. È importante perché mostra che l’immaginazione simbolica europea aveva percepito il movimento della propria Ombra.

Sotto la superficie dell’ordine cristiano cresceva una forza contraria. La verticalità stava per essere attraversata dall’orizzontale. La Chiesa sarebbe stata divisa. La ragione avrebbe reclamato il trono. Il progetto di salvezza si sarebbe spostato dal cielo alla storia. E l’Anticristo avrebbe assunto non il volto evidente del male, ma quello più persuasivo del rinnovamento.

La profezia, in questa prospettiva, non è una fotografia del futuro. È un sogno della civiltà. Come il sogno individuale anticipa talvolta una trasformazione non ancora compresa dalla coscienza, così il mito e la profezia possono prefigurare i movimenti di un’intera cultura.

Non descrivono necessariamente ciò che accadrà. Rivelano ciò che sta cercando di accadere.

Il loro linguaggio è oscuro perché l’inconscio non parla attraverso concetti precisi. Parla per immagini, opposti, personificazioni e catastrofi.

La coscienza chiede date. L’inconscio offre simboli.

E forse il più importante tra questi simboli è proprio quello dell’Anticristo. Non perché annunci inevitabilmente la fine del mondo, ma perché costringe ogni epoca a chiedersi dove abbia collocato il proprio male.

Finché la risposta sarà “nell’altro”, la profezia continuerà a realizzarsi. Ogni popolo troverà il proprio Anticristo oltre il confine. Ogni ideologia lo riconoscerà nei propri avversari. Ogni religione lo vedrà negli eretici. Ogni rivoluzione nei nemici del progresso. Ma l’Ombra non viene vinta indicandola fuori di noi. Viene soltanto resa più libera di agire.

Il vero valore della profezia non consiste allora nel sapere quando arriverà il male. Consiste nel riconoscere che esso è già presente, nascosto nelle forme attraverso le quali immaginiamo il bene.

L’Anticristo non viene soltanto dal Nord. Viene da quella regione fredda e sconosciuta della psiche nella quale abbiamo espulso tutto ciò che non corrisponde alla nostra immagine cosciente.

E quando ritorna, non ci appare come una parte dimenticata di noi stessi. Ci appare come destino.

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Il significato storico del segno dei Pesci

Ogni grande simbolo porta con sé una storia più antica di chi lo utilizza.

Il cristianesimo ha riconosciuto nel pesce una delle proprie immagini fondamentali, ma il pesce non nasce con il cristianesimo. Viene da molto più lontano. Appartiene alle acque profonde dei miti, alle religioni del Vicino Oriente, alle figure materne, ai racconti di morte e rinascita, ai mostri marini, ai salvatori, ai pasti sacri e alle speranze messianiche.

Per Jung, proprio questa lunga continuità simbolica rende il pesce così importante.

Non è un semplice emblema. È una forma in cui l’inconscio collettivo ha condensato, per secoli, immagini di vita, pericolo, nutrimento, sacrificio, trasformazione e salvezza.

Nel capitolo precedente Jung aveva mostrato come il segno dei Pesci potesse rappresentare l’intero eone cristiano, con la sua polarità tra Cristo e Anticristo. Ora torna sul simbolo per osservarne più da vicino la profondità storica.

Il punto di partenza è il passaggio tra due epoche zodiacali. Il cristianesimo nasce mentre l’eone dell’Ariete sta tramontando e quello dei Pesci comincia.

Per questo i simboli si sovrappongono. Cristo è il buon pastore, ma anche il pesce. È l’agnello, ma anche colui che nutre con i pesci. È il sacrificato dell’eone precedente e il Salvatore del nuovo. Il pastore, l’ariete e l’agnello appartengono al mondo simbolico di Aries. Il pesce annuncia Pisces. Per un breve periodo, i due mondi convivono.

Cristo appare così come figura di passaggio tra un ordine che muore e uno nuovo che nasce.

Non è difficile riconoscere qui una delle strutture fondamentali del mito. Ogni nuova coscienza nasce dentro un ordine precedente che non è ancora completamente scomparso. Il nuovo non emerge mai nel vuoto. Porta con sé immagini antiche, le trasforma e le ricompone. Per questo Cristo può assumere contemporaneamente i tratti del pastore, dell’agnello e del pesce. Non perché il simbolismo cristiano sia incoerente, ma perché sta raccogliendo in una sola figura diversi strati della psiche religiosa.

Jung si concentra però sul pesce, perché è proprio il suo doppio carattere a porre le domande psicologiche più profonde.

Il pesce vive nell’acqua. L’acqua è la profondità, l’inconscio, il grembo, il caos originario.

Il pesce abita dunque una regione che la coscienza non domina.

Può emergere come nutrimento. Può apparire come mostro. Può salvare. Può divorare. Può guarire. Può trascinare verso il fondo. La sua ambivalenza è precisamente ciò che lo rende adatto a rappresentare il Sé.

Il Sé, infatti, non è semplicemente luce. È totalità. E la totalità contiene sempre la tensione tra ciò che salva e ciò che minaccia.

Jung trova una conferma di questa ambivalenza nell’Apocalisse. La donna vestita di sole, con la luna sotto i piedi e una corona di dodici stelle, sta per partorire mentre un drago attende il bambino.

La scena appartiene a un’antichissima famiglia di miti. La madre divina è perseguitata. Il figlio è minacciato alla nascita. La nuova vita appare già esposta alla distruzione.

Leto e Apollo, Iside e Horus, Afrodite e il figlio salvato nelle acque, Maria e Gesù, la donna dell’Apocalisse e il bambino destinato a governare: tutte queste immagini ripetono una stessa struttura.

La nascita del principio salvifico non avviene mai senza pericolo.

Ciò che porta una nuova forma di coscienza viene immediatamente minacciato dalle forze dell’ordine precedente.

Il drago attende sempre accanto alla nascita. Non perché il male compaia dopo la luce. Ma perché luce e ombra vengono costellate insieme. Ogni nascita simbolica produce un conflitto.

Il nuovo centro della personalità mette in crisi l’equilibrio esistente. Le vecchie strutture reagiscono. L’inconscio si agita. L’individuo può sentire contemporaneamente attrazione e terrore.

Per questo i miti della nascita divina sono quasi sempre miti di persecuzione.

Il bambino è piccolo. L’archetipo che porta è immenso. L’Apocalisse introduce però un’immagine che non corrisponde facilmente alla figura evangelica di Gesù. Il bambino governerà le nazioni con una verga di ferro.

Il Cristo apocalittico non è soltanto mite. È guerriero, giudice, conquistatore.

Anche l’agnello dell’Apocalisse appare trasformato. Non è più soltanto l’animale condotto al sacrificio. Ha sette corna, sette occhi, potere, ira e capacità di annientare. Il mansueto agnello diventa una figura terribile.

Per Jung questa trasformazione rivela qualcosa che il cristianesimo cosciente ha cercato di separare.

La figura del Salvatore possiede un’Ombra. Non necessariamente l’Anticristo in senso stretto, ma una controfigura interna al simbolo stesso di Cristo.

Il Cristo dell’amore e il Cristo del giudizio. Il sacrificato e il conquistatore. L’agnello e il leone. Il redentore e colui che spezza le nazioni. La coscienza cristiana può preferire una delle due immagini, ma il testo le conserva entrambe.

Questo è un punto decisivo.

La Bibbia non presenta Cristo soltanto come vittima innocente. Nell’Apocalisse egli riassume anche la potenza vendicatrice del Dio veterotestamentario.

Jung interpreta questa duplicità come espressione di una tensione mai completamente risolta.

Il cristianesimo proclama il Dio dell’amore, ma porta con sé il Dio della collera. Annuncia il perdono, ma conserva il giudizio. Celebra il sacrificio, ma attende la vittoria finale.

Il problema non è un errore dottrinale. È la natura paradossale dell’immagine divina.

Quando la coscienza tenta di renderla univoca, l’altra metà ritorna sotto forma di Ombra.

Anche la tradizione ebraica mostra una scissione simile.

Jung richiama le speculazioni sui due Messia: il Messia figlio di Giuseppe e il Messia figlio di Davide. Il primo soffre, combatte e muore. Il secondo trionfa, ricostruisce e governa.

La funzione messianica non riesce a essere contenuta in una sola figura. Si divide. Da un lato il Messia sofferente. Dall’altro il Messia vittorioso. Da un lato la morte. Dall’altro la resurrezione e il regno.

Questa duplicazione mostra che la speranza messianica non è psicologicamente semplice. L’umanità non attende soltanto qualcuno che salvi attraverso la sofferenza. Attende anche qualcuno che distrugga il nemico.

Il desiderio religioso contiene amore e vendetta, redenzione e potere, sacrificio e trionfo. Quando queste tendenze non vengono riconosciute insieme, finiscono per separarsi in figure opposte.

È così che, in alcune tradizioni, il Messia sofferente può avvicinarsi perfino all’Antimessia. La polarità diventa estrema.

Ciò che salva può essere scambiato con ciò che minaccia. Il figlio promesso può trasformarsi nel figlio oscuro.

Ancora una volta il simbolo mostra che il bene e il male non vengono vissuti dalla psiche come concetti astratti, ma come forze personificate e spesso intrecciate.

Jung collega questa instabilità alla stessa immagine di Dio.

Il problema attraversa già il libro di Giobbe. Yahweh promette e poi sembra contraddire la promessa. Protegge e distrugge. È giusto, ma agisce in modo che l’uomo può percepire come ingiusto. L’immagine divina diventa così fonte di una profonda inquietudine.

Se Dio rappresenta il valore più alto e il Sé è psicologicamente legato all’immagine di Dio, ogni frattura nell’immagine divina produce una frattura nella personalità.

Quando l’uomo non riesce più a fidarsi del proprio simbolo supremo, non perde soltanto una dottrina. Perde il centro. La crisi religiosa diventa crisi psicologica.

Jung insiste su questo punto perché vede nella modernità proprio una simile disgregazione. Il vecchio simbolo non riesce più a sostenere interamente la coscienza occidentale. Il problema del male rimane senza risposta. La bontà di Dio viene proclamata, ma l’esperienza storica mostra violenza, tradimento e catastrofe. Il divario cresce.

Se la religione continua soltanto a ripetere le formule antiche senza ampliare il simbolo, l’uomo cerca altrove una risposta. Nascono materialismo, ateismo, ideologie politiche, utopie razionalistiche.

Jung non le considera semplicemente errori intellettuali. Le interpreta come sostituti.

Quando la domanda religiosa non riceve una risposta viva, non scompare. Viene trasferita.

Il bisogno di totalità si sposta dalla religione alla politica, dalla salvezza alla rivoluzione, da Dio alla storia, dal Sé alla massa.

Ma il sostituto non risolve il problema originario. Lo nasconde.

L’uomo crede di essersi liberato della questione divina, mentre continua a investire di qualità assolute altri oggetti.

• La nazione.
• La classe.
• La razza.
• La scienza.
• Lo Stato.
• L’umanità futura.

Il centro non viene abolito. Viene proiettato su una nuova immagine.

Per Jung questa sostituzione ha un prezzo enorme.

Quando la libertà e la responsabilità individuali vengono consegnate alla massa, la personalità si dissolve. La distruzione dell’immagine di Dio viene seguita dalla distruzione dell’immagine dell’uomo.

Se non esiste più un centro interiore capace di opporsi al collettivo, l’individuo diventa funzione del sistema. La sua dignità non deriva più da una relazione con il trascendente o con il Sé, ma dalla sua utilità per il progetto collettivo.

La religione secolarizzata promette la salvezza di tutti e, proprio per questo, può sacrificare ciascuno.

Jung non risparmia neppure il cristianesimo istituzionale. Accusa i suoi difensori di consumare le proprie energie nella semplice conservazione di ciò che hanno ricevuto. La casa viene custodita, ma non ampliata. Le mura vengono difese, ma le nuove domande non trovano spazio.

Eppure un simbolo vivo non può limitarsi a essere preservato. Deve crescere. Deve assimilare nuove esperienze. Deve trasformarsi senza perdere il proprio centro. Se rimane immobile, muore.

La fedeltà diventa allora una forma di stagnazione. Ci si aggrappa alle parole proprio perché non si vive più la realtà che esse indicavano.

È in questo contesto che Jung torna agli gnostici. Essi avevano compreso con maggiore radicalità il problema dell’Ombra. Non accettavano facilmente che il male fosse soltanto assenza di bene. Vedevano nella creazione, nel Demiurgo, nella materia e nella stessa figura del Redentore una tensione irrisolta.

Valentino affermava che Cristo era nato con una sorta di Ombra e che poi l’aveva allontanata da sé. La formulazione è teologicamente estranea al cristianesimo ortodosso, ma psicologicamente potentissima.

Dice che il Redentore entra nel mondo già accompagnato dal proprio opposto. L’Ombra non appare dopo. È presente fin dall’inizio. Quando viene espulsa, continua a esistere fuori dalla figura luminosa.

Jung vede qui una prefigurazione del conflitto tra Cristo e Anticristo.

Ma vede anche un problema più profondo. Se il male viene separato completamente da Dio, si crea un dualismo.

Se viene negato, l’esperienza umana viene falsificata.

Se viene integrato senza distinzione, bene e male perdono significato morale.

La psicologia non può risolvere metafisicamente questa tensione. Può però mostrare che la psiche non tollera una soluzione troppo semplice.

L’Ombra ritorna sempre.

La discussione antica sulla possibilità che perfino il diavolo venga un giorno reintegrato in Dio nasce da questa esigenza di totalità.

Se tutto proviene da Dio, che cosa accade alla fine al principio del male?

• Rimane eternamente separato?
• Viene annientato?
• Viene trasformato?

La questione non è soltanto teologica. È la domanda se la totalità possa davvero lasciare fuori qualcosa per sempre.

Jung non dà una risposta definitiva.

Ma il suo orientamento è chiaro: il Sé tende alla congiunzione degli opposti, non alla loro semplice cancellazione.

Questo non significa abolire il giudizio morale. Significa riconoscere che una totalità psichica non può essere costruita amputando metà dell’esperienza umana.

Il pesce diventa allora il simbolo ideale di questa ambivalenza. È salvatore e mostro. Nutrimento e predatore. Vittima e cacciatore.

Cristo è il pesce mangiato nell’Eucaristia, ma anche il pescatore di uomini.

È l’esca con cui Dio cattura il Leviatano, ma è anche colui che emerge dalla profondità.

Il pesce può guarire, come nel libro di Tobia, dove ciò che minaccia di divorare il giovane diventa strumento di guarigione.

L’animale aggressivo viene catturato. Il suo cuore, il suo fegato e la sua bile acquistano potere terapeutico. La forza pericolosa non viene semplicemente distrutta. Viene trasformata in medicina.

Questa è forse una delle immagini più esatte dell’integrazione dell’Ombra. Ciò che voleva divorarci può diventare ciò che ci guarisce. Ma soltanto se viene affrontato, catturato e compreso.

Fuggire dal pesce non produce guarigione. Lasciarsi divorare nemmeno. Occorre entrare in relazione con la sua potenza.

Anche il racconto di Giona segue questa struttura. Il profeta viene inghiottito dal grande pesce, rimane nel suo ventre e riemerge dopo tre giorni. Il pesce diventa tomba e grembo. La discesa nelle acque coincide con una morte simbolica. Il ritorno alla terra è una rinascita.

Per il cristianesimo, il segno di Giona prefigura la morte e resurrezione di Cristo. Per la psicologia, rappresenta il processo attraverso cui l’Io viene inghiottito dall’inconscio e restituito trasformato.

Non si torna dalla profondità identici a prima. Il ventre del pesce è il luogo in cui la vecchia coscienza viene dissolta. Il mare inghiotte la forma precedente. Solo allora una nuova forma può emergere.

Lo stesso schema compare nel mito indiano di Manu. Il piccolo pesce chiede protezione per non essere divorato. Manu lo accoglie e lo cura. Il pesce cresce fino a diventare enorme e, alla fine, salva Manu dal diluvio. Ciò che inizialmente appare fragile diventa il salvatore.

L’uomo protegge il simbolo quando è ancora piccolo e incomprensibile. Poi il simbolo protegge l’uomo quando il mondo viene sommerso. È una perfetta immagine del rapporto tra coscienza e inconscio.

Un contenuto psichico nuovo può apparire all’inizio insignificante: un sogno, un’intuizione, un’immagine ricorrente, un desiderio ancora debole. Se viene accolto e sviluppato, può diventare il principio capace di guidare la personalità attraverso una crisi. Se viene trascurato, la coscienza rimane senza guida quando arriva il diluvio.

Il pesce porta dunque anche il tema della custodia. Non tutto ciò che emerge dall’inconscio deve essere immediatamente dominato o spiegato. Alcune immagini devono essere nutrite. La coscienza deve offrire loro uno spazio. Soltanto col tempo rivelano la propria funzione.

Jung osserva poi che i due Pesci possono essere interpretati come madre e figlio.

Questa immagine aggiunge una nuova profondità. La madre acquatica genera il figlio-pesce. La vita nasce dalla stessa profondità che può divorarla.

La Grande Madre è nutrimento e pericolo. Grembo e tomba. Colei che genera può anche trattenere il figlio e impedirgli di emergere.

In molte mitologie la madre divina minaccia inconsciamente il figlio proprio perché la sua nascita implica separazione.

Il figlio deve uscire dal mondo materno per diventare individuo. Ma uscire significa rompere l’unità originaria.

La tragedia madre-figlio è già contenuta nel simbolo del pesce. Il figlio proviene dall’acqua, ma non può restarvi per sempre. Deve emergere.

Il cristianesimo eredita questa struttura. Cristo nasce da una Vergine, entra nel mondo della materia, muore, discende negli inferi e ritorna.

Il percorso del Salvatore è anche il percorso della coscienza che si separa dalla totalità inconscia, attraversa il conflitto e tenta una nuova unione.

I Pesci sono inoltre l’ultimo segno dello zodiaco. Rappresentano la fine di un ciclo e l’inizio di un altro.

Anche questo coincide con la struttura del cristianesimo. Cristo è l’alfa e l’omega. La sua venuta annuncia la fine del vecchio mondo e l’inizio del regno.

La sua morte conclude un ordine. La resurrezione inaugura una nuova creazione.

Il pesce appartiene quindi alla soglia. Non soltanto alla profondità. È il simbolo del passaggio tra fine e inizio, morte e rinascita, vecchio e nuovo eone.

Jung riassume nel simbolismo dei Pesci alcuni motivi fondamentali del mito cristiano:

• la croce;
• il conflitto tra Cristo e Anticristo;
• il figlio della Vergine;
• la tragedia madre-figlio;
• il pericolo alla nascita;
• il Salvatore e guaritore.

È una concentrazione impressionante.

Ma Jung rimane prudente. Non sostiene che il simbolo cristiano del pesce derivi direttamente dall’astrologia. Non esistono prove storiche sufficienti.

L’Ichthys cristiano era generalmente uno, mentre il segno zodiacale ne contiene due.

La polarità Cristo-Anticristo non sembra essere stata semplicemente copiata dalla costellazione.

Il rapporto non è causale. È sincronico e archetipico.

Lo stesso motivo emerge in contesti differenti perché esprime una struttura profonda della psiche.

Il cielo, il mito e la storia religiosa non dipendono necessariamente l’uno dall’altro. Possono essere manifestazioni parallele dello stesso archetipo.

Questa distinzione è essenziale.

Jung non vuole ridurre Cristo a una figura astrologica. Vuole mostrare che la figura di Cristo è entrata in un campo simbolico molto più vasto della formulazione evangelica.

Nel momento in cui viene riconosciuto come pesce, Cristo viene collegato alle acque primordiali, alla madre, alla rinascita, al nutrimento sacro, al mostro marino, al Messia, al diluvio, alla guarigione e alla fine del ciclo.

Il simbolo amplia la figura. La rende più antica e, insieme, più universale.

Ma questa universalizzazione ha un prezzo.

Cristo non appare più soltanto come luce priva di ambiguità. Entra nel mondo delle immagini viventi, e ogni immagine vivente porta con sé il proprio opposto.

Il pesce divora e viene mangiato. Salva e minaccia. Muore e risorge. È uno e due. Appartiene alla madre e si separa da lei. È Messia e può avvicinarsi all’Antimessia. È profondità inconscia e nutrimento della coscienza.

Proprio questa ambivalenza spiega il suo valore psicologico.

Un simbolo non è grande perché offre una risposta semplice. È grande perché riesce a contenere una contraddizione che la ragione non sa risolvere.

Il pesce contiene la vita e la morte nello stesso corpo. Nuota nell’oscurità, ma porta la salvezza. Proviene dall’abisso, ma diventa cibo celeste. È il mostro che inghiotte il profeta e il Salvatore che salva dal diluvio.

In questo senso, il capitolo ottavo di Aion non parla soltanto della storia di un simbolo. Parla della struttura stessa della trasformazione.

L’uomo non viene salvato evitando la profondità. Viene salvato attraversandola. Non guarisce eliminando ciò che lo minaccia. Guarisce trasformandone la forza.

Non raggiunge la totalità identificandosi soltanto con il Messia luminoso. Deve riconoscere anche la scissione, la paura, il mostro, il giudice e il fratello oscuro.

Il pesce diventa così il custode di una verità difficile. La vita nuova nasce nello stesso luogo in cui la vecchia vita rischia di essere inghiottita. La profondità che ci spaventa è anche quella che può nutrirci. Il simbolo che sembra condurci verso la morte può diventare il mezzo della rinascita.

E forse proprio per questo Cristo viene rappresentato come pesce. Non perché appartenga soltanto alla luce. Ma perché discende nelle acque dove luce e oscurità non sono ancora separate, assume la forma del mistero che vi abita e ritorna da esse come nutrimento per la coscienza.

Il Salvatore non resta sulla riva. Entra nel mare.

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L’ambivalenza del segno dei Pesci

Ogni simbolo veramente vivo contiene qualcosa che la coscienza vorrebbe separare.

Vorremmo che il pesce fosse soltanto il segno di Cristo, del battesimo, della salvezza e della vita che emerge dalle acque. Vorremmo che il mostro marino appartenesse invece a un altro mondo: quello del caos, della morte, del diavolo e della distruzione.

Ma il nono capitolo di Aion mostra che questa separazione non regge.

Il pesce che salva e il pesce che divora appartengono alla stessa profondità.

Cristo e Leviatano non sono la stessa figura, ma sorgono dallo stesso campo simbolico. L’uno rappresenta ciò che emerge dall’abisso come principio di redenzione. L’altro, ciò che vi abita come forza primordiale, vorace e incontrollata.

Jung non vuole confondere il Salvatore con il mostro. Vuole comprendere perché la psiche li abbia rappresentati attraverso immagini così vicine. La risposta attraversa tutto il capitolo: ciò che appare come unità nelle profondità tende a dividersi quando entra nella coscienza.

Il grande pesce si separa. Diventa maschio e femmina. Diventa Leviatano e Behemoth. Diventa serpente alato e serpente senza ali. Diventa Cristo e la sua Ombra. Diventa salvezza e minaccia. La coscienza discrimina ciò che nell’inconscio esisteva ancora come totalità indistinta.

È questo il significato psicologico della duplicazione. All’inizio esiste il mostro unico. Una creatura antichissima, proveniente dalle acque primordiali, avversaria del dio supremo. Nei testi di Ugarit appare come il serpente potente dalle sette teste. Nella Bibbia diventa Leviatano, la creatura marina che soltanto Dio può dominare. Nella mitologia babilonese assume la forma di Tiamat, il caos acquatico sconfitto e diviso dal dio creatore.

La creazione comincia attraverso una separazione. Il caos viene spezzato. L’indistinto viene diviso. L’ordine nasce quando la coscienza traccia una linea tra le cose.

Prima e dopo. Alto e basso. Terra e mare. Luce e oscurità. Bene e male.

La discriminazione è il gesto originario della coscienza. Ma ogni separazione lascia dietro di sé un problema. Ciò che viene diviso non smette di appartenere a un’origine comune.

Leviatano e Behemoth possono combattere come nemici, ma entrambi provengono dalla stessa totalità divina. Il serpente alato e quello privo di ali rappresentano aspetti contrari di un’unica forza. Cristo e Anticristo appaiono come opposti assoluti, ma la loro opposizione è costellata dallo stesso simbolo del Sé.

Più la coscienza accentua la divisione, più il legame originario diventa invisibile. E proprio ciò che diventa invisibile continua ad agire dall’inconscio.

Jung osserva che, nella tradizione successiva, Leviatano si divide perfino sessualmente. Esiste un maschio e una femmina. La femmina viene uccisa e conservata per il banchetto della fine dei tempi; il maschio viene reso sterile per impedire che la coppia proliferi e sommerga il mondo.

L’immagine è violenta, ma psicologicamente precisa.

La potenza primordiale deve essere limitata. Se lasciata libera, invaderebbe la coscienza.

L’inconscio non è maligno in sé, ma è immensamente più vasto dell’Io. Se le sue energie irrompono senza mediazione, possono sommergere la personalità.

Il diluvio non è soltanto un evento mitologico. È la figura della coscienza sopraffatta da contenuti che non riesce a contenere.

Per questo la forza del mostro deve essere separata, neutralizzata, trasformata. Ma non semplicemente distrutta. Alla fine, Leviatano e Behemoth diventano cibo. Yahweh li abbatte e li offre ai giusti nel banchetto messianico.

La creatura che minacciava di divorare l’uomo viene a sua volta mangiata. Il predatore diventa nutrimento. Il caos diventa sostanza assimilabile. La forza inconscia viene incorporata dalla coscienza.

È una delle immagini più profonde dell’intero capitolo. Integrare non significa lasciare il mostro libero. Significa trasformare ciò che era ingestibile in qualcosa che possa essere assunto.

Il male non viene negato. Viene cucinato, diviso, distribuito e mangiato. La potenza che prima apparteneva al caos entra nella comunità dei redenti come nutrimento.

L’immagine richiama inevitabilmente l’Eucaristia. Cristo stesso è cibo. Il Salvatore viene mangiato dai fedeli.

Anche Leviatano, nella tradizione ebraica, è destinato a un banchetto sacro. Questa vicinanza è inquietante.

Il pesce divino e il mostro marino condividono la funzione di nutrire.

La differenza non sta dunque nella semplice sostanza simbolica. Sta nella trasformazione. La forza caotica, una volta sconfitta e assimilata, può diventare nutrimento spirituale.

Ciò che viene integrato perde il proprio carattere autonomo e distruttivo. Non scompare. Cambia funzione.

Jung ritrova la stessa dinamica nella psicologia individuale. Talvolta, nei sogni, l’Ombra non compare come una sola figura, ma come due personaggi distinti e antagonisti. Uno può apparire più rozzo, istintivo e oscuro. L’altro più vicino all’Io, ma ancora non riconosciuto.

Questo accade quando la personalità cosciente non contiene tutto ciò che potrebbe contenere. Una parte rimane esclusa e si mescola con l’Ombra. Ne risulta una doppia personalità inconscia.

L’individuo non combatte più soltanto con una parte repressa. Combatte con due figure che rappresentano differenti livelli del proprio sviluppo mancato. Una può contenere l’istinto primitivo. L’altra possibilità umane ancora non vissute.

Il conflitto esterno tra i due mostri rappresenta quindi una frattura interna della personalità.

Jung applica questa osservazione all’immagine di Dio. Se l’immagine divina non contiene tutto ciò che dovrebbe contenere, ciò che manca deve apparire fuori di essa.

Il conflitto che non può essere ammesso in Dio si trasferisce tra creature antagoniste.

Leviatano e Behemoth diventano portatori di una contraddizione che l’immagine cosciente di Dio non riesce a sostenere. Dio rimane uno, giusto e superiore. Il conflitto viene espulso nel mondo dei mostri.

È lo stesso processo che avviene nell’individuo quando non tollera la propria ambivalenza. L’Io conserva un’immagine coerente e moralmente accettabile. Le contraddizioni vengono attribuite agli altri. Il conflitto interiore diventa destino esterno. La persona incontra continuamente nemici che sembrano incarnare ciò che essa non riesce a riconoscere in sé.

La teologia può fare lo stesso. Può preservare un’immagine pura di Dio proiettando ogni tensione sul diavolo, sui demoni o sulle forze del caos.

La difficoltà non sta nel riconoscere che il male sia diverso dal bene. Sta nel fingere che la totalità divina non abbia alcun rapporto con il fatto che il male esista.

Jung non risolve questo problema metafisicamente. Mostra però che la psiche continua a riproporlo attraverso simboli.

Il mostro rimosso ritorna. E quando ritorna si divide, combatte con se stesso, assume nuove forme e finisce per insinuarsi perfino nelle immagini della salvezza.

La differenza tra Leviatano e Behemoth possiede anche un significato evolutivo. Leviatano è acquatico, freddo, serpentiforme. Appartiene alle profondità e alle forme più arcaiche della vita.

Behemoth è terrestre, caldo, quadrupede. È più vicino al mondo animale conosciuto e quindi alla coscienza umana.

Jung legge questa successione come un processo di umanizzazione. Il contenuto inconscio emerge prima come pesce o serpente. Poi diventa animale terrestre. Infine assume forma umana. È come se la psiche traducesse gradualmente una forza incomprensibile in immagini sempre più vicine alla coscienza.

L’archetipo non appare immediatamente come concetto. Si manifesta prima in forme primitive, animali e mostruose. Solo attraverso un lungo processo di differenziazione può essere riconosciuto come parte dell’esperienza umana. Il pesce estratto dalle profondità è quindi un contenuto che comincia a diventare cosciente.

Cristo stesso, come Ichthys, è il pesce tratto dall’abisso.

Ma Jung osserva che questo pesce mantiene un legame segreto con Leviatano. È l’esca con cui il mostro viene catturato. Dio offre Cristo come amo nascosto nella carne umana. Il diavolo, credendo di inghiottire un uomo, viene preso dalla divinità che vi si nasconde.

È un’immagine antica e teologicamente audace. Cristo non sconfigge il mostro dall’esterno. Entra nel suo stesso campo. Assume una forma che il mostro possa divorare. La salvezza avviene attraverso una discesa dentro la logica della morte.

Il pesce divino si lascia inghiottire dal grande pesce. Ma proprio nell’atto di divorarlo, il mostro viene catturato.

La croce diventa amo. Il corpo di Cristo diventa esca. La morte diventa trappola per la morte.

Dal punto di vista psicologico, il significato è netto. Non si supera l’inconscio rimanendone fuori. Occorre entrare nella sua profondità, assumere le sue immagini e accettare il rischio di esserne temporaneamente inghiottiti. La trasformazione non avviene attraverso la distanza, ma attraverso il coinvolgimento.

L’Io deve discendere. Deve perdere per un momento la propria posizione dominante. Deve entrare nel ventre del mostro. Solo allora può emergere con una relazione diversa verso ciò che prima lo minacciava.

La separazione del mostro è legata, nel testo biblico, alla conoscenza. Jung si sofferma sul termine ebraico che indica comprensione, discernimento, capacità di dividere. Yahweh sconfigge il mostro attraverso la propria intelligenza discriminante. Conoscere significa separare. Portare alla coscienza significa distinguere. Finché un contenuto rimane indistinto, ci domina come atmosfera, impulso o destino. Quando viene differenziato, possiamo riconoscere le sue parti, i suoi contrari e le sue conseguenze.

La coscienza non annienta l’inconscio. Lo articola. Dice:

• questa è paura;
• questa è aggressività;
• questa è invidia;
• questa è forza vitale;
• questa è sessualità;
• questa è volontà di potere;
• questa è una ferita antica;
• questa è una possibilità ancora non vissuta.

Prima erano tutte contenute nel mostro. Ora ricevono nomi diversi. La differenziazione non elimina la potenza, ma impedisce che agisca come una massa unica e incontrollabile.

È così che il pesce diventa uomo. Non letteralmente, ma simbolicamente. Ciò che era una forza impersonale della profondità assume un volto umano.

Il Messia emerge dal mare. L’archetipo diventa incarnazione. La totalità divina cerca una forma nella coscienza individuale.

Jung suggerisce che ciò che mancava nell’immagine di Dio fosse proprio l’elemento umano. La divinità possedeva potenza, eternità e trascendenza, ma non ancora la limitazione concreta dell’esistenza incarnata.

L’uomo diventa allora il luogo in cui il conflitto divino può essere reso cosciente. L’incarnazione non è soltanto la discesa di Dio nella materia. È l’ingresso del paradosso divino nella coscienza umana. L’uomo porta ora dentro di sé la tensione che prima veniva rappresentata nella lotta cosmica tra Dio e il mostro.

Il conflitto non scompare. Diventa personale. Questo spiega perché il processo di individuazione sia così doloroso. L’uomo non è chiamato semplicemente a scegliere un lato e distruggere l’altro. È chiamato a diventare il luogo in cui gli opposti possono essere riconosciuti senza che uno cancelli l’altro.

Jung trova la stessa ambivalenza nei culti antichi del pesce.

In alcune tradizioni il pesce è sacro e non può essere toccato. In altre è impuro. Viene venerato e disprezzato. Mangiarlo può essere rito sacro oppure contaminazione. È associato alla dea madre, all’amore, alla fertilità e al nutrimento; ma anche alla voracità, alla lussuria, all’avidità e alla morte.

Questa contraddizione non è un difetto del simbolo. È precisamente ciò che lo rende capace di rappresentare una realtà psichica profonda.

Il pesce appartiene al desiderio. Vive nell’acqua, elemento materno e generativo. È prolifico. Divora. Si muove in un mondo oscuro e invisibile. Può quindi rappresentare l’energia vitale prima che sia ordinata dalla coscienza.

Quell’energia non è moralmente buona o cattiva. È potente. Può generare vita oppure consumarla. Può nutrire oppure trascinare nel fondo.

L’ambivalenza del pesce è l’ambivalenza dell’istinto. L’istinto sostiene la vita, ma non conosce i valori morali della coscienza. Vuole esistere, nutrirsi, riprodursi, espandersi. Quando viene integrato, diventa vitalità. Quando domina, diventa voracità. Quando viene represso, può ritornare in forme distorte e distruttive.

Per questo il pesce può rappresentare contemporaneamente l’anima e il dannato.

Ciò che sale dalla profondità può essere il principio della trasformazione oppure una forza che trascina verso l’inferno.

Il simbolo non decide al posto dell’uomo. Indica una potenza che deve essere incontrata e discriminata.

Jung ritrova questa duplicità anche nella figura egizia di Seth. Seth diventa, nelle epoche tarde, il dio del deserto, della distruzione e della morte. È l’assassino di Osiride e il rappresentante del caos.

Ma nelle tradizioni più antiche non è soltanto un nemico. Aiuta il morto a salire al cielo. Collabora con Horus. In alcune immagini Horus e Seth emergono dallo stesso corpo. Giorno e notte. Ordine e caos. Vita e morte. Non sono ancora stati separati in modo assoluto. Appartengono alla stessa figura superiore.

Per Jung questa concezione arcaica possiede una profondità che la coscienza successiva tende a perdere.

Quando gli opposti non sono ancora riflessi, possono coesistere ingenuamente nella stessa divinità.

Dio porta vita e morte. Protegge e distrugge. È luce e tempesta.

La coscienza più sviluppata, però, non riesce più ad accettare questa coincidenza senza interrogarsi moralmente.

La divisione diventa inevitabile. Il bene viene attribuito a un dio. Il male al suo avversario.

Ma il prezzo della chiarezza morale è la perdita della totalità originaria.

L’antica unità si spezza. Da quel momento l’uomo deve cercare una nuova congiunzione, non più inconscia e primitiva, ma consapevole.

Questo è il compito dell’individuazione. Non tornare all’indistinzione arcaica. Non dire che luce e oscurità siano equivalenti. Ma riconoscere che gli opposti appartengono entrambi alla struttura della psiche e che non possono essere eliminati attraverso la proiezione.

Horus e Seth devono collaborare per far salire Osiride. I nemici devono sostenere insieme il dio morto. La totalità può essere restaurata soltanto quando i contrari lavorano per uno scopo superiore.

Questa immagine anticipa il principio della coniunctio oppositorum. Gli opposti non cessano di essere opposti. Ma smettono di impiegare tutta la propria energia nella distruzione reciproca. Vengono subordinati a un centro più ampio.

L’Io non può produrre questa unione con la sola volontà. Può però creare le condizioni per sostenerla. Può riconoscere entrambe le parti. Può impedire che una si identifichi con il bene assoluto e l’altra venga espulsa come male assoluto. Può tollerare la tensione.

È questa capacità a distinguere la totalità dalla confusione.

Il capitolo torna infine alla regione del Nord.

Nei simboli antichi il Nord è contemporaneamente dimora degli dèi supremi e sede dell’avversario. È il luogo della stella polare, del centro immobile attorno al quale ruota il cielo, ma anche il luogo del vento maligno, del freddo, dell’oscurità e di Lucifero.

Ancora una volta il centro e l’Ombra coincidono simbolicamente. Il Nord è il punto d’orientamento e la fonte della minaccia.

Da lì viene la visione divina di Ezechiele. Da lì viene anche il male annunciato dai profeti.

Questa ambivalenza rivela qualcosa di essenziale sul numinoso. Ciò che orienta può anche terrorizzare. Ciò che appare come centro può distruggere l’ordine precedente.

La presenza divina non è semplicemente consolante. È una forza che relativizza l’Io e può infrangere le sue certezze.

Per questo il simbolo del Nord, come quello del pesce, non può essere ridotto a un significato positivo o negativo.

È il luogo del massimo valore e del massimo pericolo. Quando la coscienza cristiana non riesce più a contenere questa coincidenza degli opposti, l’inconscio produce compensazioni.

Jung le trova soprattutto nell’alchimia.

Gli alchimisti tentano di ricostruire un’immagine più ampia di Dio. Parlano di una luce nascosta nelle tenebre. Di un amore divino che arde perfino nell’inferno. Di una sostanza vile che contiene il tesoro. Di un Mercurio che è insieme spirito e veleno, salvatore e ingannatore, maschio e femmina.

Non si tratta semplicemente di eresie o confusioni teoriche. Sono tentativi della psiche occidentale di recuperare ciò che la teologia cosciente aveva escluso.

L’alchimia cerca Dio nella materia. Cerca la luce nell’oscurità. Cerca la totalità proprio nel luogo che la coscienza religiosa aveva dichiarato inferiore.

Jakob Böhme porterà questa intuizione fino a immaginare una divinità nella quale amore e collera appartengono alla stessa origine.

Non due dèi separati. Non un bene assoluto opposto a un male privo di sostanza. Ma una profondità divina paradossale, capace di contenere entrambi i principi.

Jung non adotta questa visione come metafisica. La considera una risposta psicologica necessaria. Quando l’immagine collettiva di Dio diventa troppo unilaterale, l’inconscio produce immagini che cercano di completarla.

L’ambivalenza del pesce appartiene a questo stesso movimento. Il pesce non può essere soltanto Cristo. Deve conservare un legame con Leviatano.

Non perché Cristo sia il male. Ma perché il simbolo del Sé deve estendersi fino alle profondità dove bene e male, salvezza e distruzione, spirito e istinto non sono ancora completamente separati.

Il nono capitolo di Aion conduce quindi a una conclusione difficile.

La totalità non nasce dall’eliminazione del mostro. Nasce dalla sua trasformazione. Leviatano deve essere affrontato, diviso, reso cosciente e infine assimilato.

La forza che vive nelle profondità non può essere lasciata libera di sommergere il mondo. Ma non può nemmeno essere dichiarata irreale. Deve diventare nutrimento. Ciò che era mostro deve diventare parte della vita cosciente.

L’Ombra, quando rimane nell’abisso, appare come una creatura sovrumana e invincibile. Quando viene portata alla luce, rivela componenti umane: desiderio, paura, rabbia, bisogno, aggressività, fame di vita.

Non diventa innocua. Diventa responsabile.

Questo è il passaggio dal pesce all’uomo. La forza impersonale viene riconosciuta come parte della personalità. Il destino diventa conflitto interiore. Il mostro acquista un nome. E ciò che possiede un nome può finalmente entrare in relazione con la coscienza.

Ma il simbolo conserva sempre la propria ambivalenza. Il pesce può ancora salvare o divorare. La profondità può nutrire o sommergere. La luce può emergere dall’abisso, ma l’abisso non cessa per questo di essere oscuro.

La maturità non consiste nel risolvere definitivamente questa contraddizione. Consiste nel sostenerla senza mentire.

Il pesce di Cristo e Leviatano continuano a nuotare nelle stesse acque. Uno porta la promessa della trasformazione. L’altro ricorda la potenza di ciò che non è ancora diventato cosciente.

Separarli è necessario per poterli distinguere. Dimenticare la loro origine comune è pericoloso. Perché il mostro che crediamo di aver espulso dal simbolo non scompare. Ritorna dall’abisso.

E spesso ritorna con il volto di ciò che abbiamo dichiarato completamente estraneo a noi stessi.

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Conclusione

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